“DƏDƏ QORQUD” EPOSUNUN “TÜRKMƏN-LİSANİ” NÜSXƏSİNİN STRUKTUR-SEMANTİK ÖZƏLLİKLƏRİ

Dp., prof. Ramazan Qafarlı,

Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutu

“Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi şifahi “Dədə Qorqud” eposu (“dastanı” – yox, eposu: bu barədə irəlidə xüsusi bəhs olunacaq) ənənəsi ilə birmənalı şəkildə bağlı olan mətndir. O, poetik strukturunun hər bir səviyyəsi və həmin səviyyələri təşkil edən elementləri ilə istisnasız olaraq bütün hallarda “Dədə Qorqud” eposu nüvəsinə gedib çıxır. Bu, inkarolunmaz və mübahisəsiz məsələdir. Bu cəhətdən, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi şifahi “Dədə Qorqud” eposunun “postoğuz”, yəni türkman/türkmən epoxasındakı ənənəsinə aid əlyazma mətnidir. Lakin bu əlyazma oğuz babalarımızın şifahi “Dədə Qorqud” eposunun türkman/türkmən versiyası olsa da, o, heç bir halda və heç bir şərtlər daxilində yazılı “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının onunla eyniləşəcək, “nüsxə”ləşəcək yeni əlyazması deyildir.

“Kitabi-Türkmən lisani” abidəsində mövcud olan “Salur Qazanla əjdaha” oğuznaməsi ilə “Kitabi-Dədə Qorqud”un “Salur Qazan tutsaq olub oğlı Uruz çıqardığı boyı bəyan edər” adlı on birinci boyunda Salur Qazanın özündən bəhs etdiyi soylamada yeddi başlı əjdaha ilə vuruşmasına işarə etməsi bir-biri ilə səsləşir:

Qılağuzsuz yol başaran Qazan ər idim.

Yedi başlı əjdərhaya yetüb vardım.

Heybətindən sol gözüm yaşardı.

Hey gözüm, namərd gözüm, müxənnət gözüm.

Bir yılandan nə var ki, qorxdun! – deyü ögünmədim[1].

Kitabi-Türkmən lisani” abidəsindəki “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” oğuznaməsi ilə “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı nəğmənin bir-biri ilə bağlılığı heç bir şübhə doğurmur və bu məsələdə “üçüncü əlyzamaçılar” tam haqlıdır: “Görünən kəndə nə bələdçi?!”

Ancaq bu, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsini “Kitabi-Dədə Qor-qud”un nə üçüncü əlyazması və nüsxəsi, nə də “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” oğuznaməsini “Kitabi-Dədə Qorqud”un 13-cü boyu hesab etməyə, zərrə qədər də olsun, əsas və imkan vermir. Əgər “üçüncü əlyzamaçılar” bu qədər həyəcanlanmayıb, soyuq başla düşünsə idilər, o halda epos poetikası haqqındakı bütün nəzəri bilikləri yadlarına düşər və bilərdilər ki, “Kitabi-Dədə Qorqud”un on birinci boyundakı bu “kontaminativ düyün” heç vaxt eyni mətn sisteminin (12-lik struktura malik sistemin) müstəqil elementi (13-cü boyu) ola bilməz. Yəni “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” süjeti istər müstəqil əhvalat/hekayət/oğuznamə halında (“Kitabi-Türkmən lisani”də), istərsə də ona işarə verən epik nəğmə halında (“Kitabi-Dədə Qorqud”da) bütün durumlarda on birinci boyun kontaminativ elementidir.

Fikrimizi daha aydın və sadə şəkildə izah etməyə çalışaq. Məsələn, aşıq bir dastanı 7 gecəyə də danışa bilər, 1 günə də. O, məclisdən, zamandan, şəraitdən və s. asılı olaraq mətni genişləndirib-qısalda bilir. Lakin bu genişlətmə və qısaltmalar ixtiyari seçimə deyil, konkret qanunauyğunluğa əsaslanır. Yəni dastan mətnində dinləyicinin bilmədiyi, ancaq aşığa məlum olan “kontaminasiya düyünləri”, sadə bir ifadə ilə desək, qısaltma-genişlətmə mexanizmləri var. Aşıq mətni məhz bu mexanizmlərin hesabına genişlədib qısalda bilir. Yoxsa, ixtiyari əməliyyatlar aparsa, dastan adlanan mətn öz epik bütövlüyünü və estetik cazibəsini itirər. Bu cəhətdən “Kitabi-Dədə Qorqud”un on birinci boyundakı Qazanın söylədiyi 2-ci nəğmə “Kitabi-Türkmən lisani”dəki “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” süjet-oğuznaməsinin kontaminativ işarəsi, yaxud düyünüdür. Yəni nəğmə bütün hallarda həmin əhvalat-süjetə işarə verməklə məhz onu bildirir. Bu, o deməkdir ki, “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” süjet-oğuznaməsi “Kitabi-Dədə Qorqud”un 11-ci boyundakı nəğmənin alt qatı, kontaminativ potensiyası, əlavəsidir. Başqa sözlə, 11-ci boyu söyləyən ozan zaman, şərait, auditoriya və s. asılı olaraq bu süjeti on birinci boyun tərkib hissəsi kimi söyləyə də bilərdi, söyləməyə də.

Beləliklə:

1.“Kitabi-Türkmən lisani”dəki “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” süjet-oğuznaməsi “Kitabi-Dədə Qorqud”un 11-ci boyundakı nəğmənin kontaminativ düyünü kimi məhz həmin boyun içinə daxildir və bir düyün-əlavə kimi heç bir halda eposun 12-lik sistemini dağıdan 13-cü boy ola bilməz.

2.“Kitabi-Türkmən lisani”dəki “Salur Qazanın əjdahanı öldürməsi” süjet-oğuznaməsi bilavasitə yazılı abidə olan “Kitabi-Dədə Qorqud”un deyil, şifahi “Dədə Qorqud” eposunun kontaminativ əlavəsidir. Çünki “Kitabi-Türkmən lisani” də, “Kitabi-Dədə Qorqud” da bütün hallarda şifahi “Dədə Qorqud” epos nüvəsinin yazılı törəmələri – paradiqmalarıdır. Yəni “Kitabi-Türkmən lisani” birbaşa yazılı “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanının deyil, məhz şifahi “Dədə Qorqud” eposunun Türkman/Türkmən epoxasındakı davamıdır. Bu halda o, heç bir şərtlər daxilində yazılı “Kitabi-Dədə Qorqud”un üçüncü əlyazması ola bilməz.

Epos, dastan, şifahi və yazılı epik ənənə problemi. Buraya qədər “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi ilə “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı arasındakı əlaqələrdən danışarkən “epos”, “dastan”, “şifahi dastan”, “yazılı dastan” terminlərindən çox istifadə etdik. Bunun səbəbi onunla bağlıdır ki, “üçüncü əlyazmaçılar” məhz bu anlayışların məna sahə və sərhədlərini bir-birinə ya bilərəkdən, ya da bilməyərəkdən qarışdıraraq bir absurd teatrı yarada bilmişlər. Maraqlıdır ki, Türkiyə sahəsi tədqiqatlarda şifahi “Dədə Qorqud” eposu və dastanı ilə yazılı abidə olan “Kitabi-Dədə Qorqud” çox vaxt fərqləndirilmir, elə eyni bir şey kimi təqdim olunur. Halbuki bunların fərqləndirilməsi son dərəcə vacib məsələdir. Çünki sözü gedən mutasiya məhz bu termin-anlayışlara etinasızlıqdan, yaxud onları bir-birinə qarışdırmaqdan irəli gəlmişdir.

Epos – etnosun milli təfəkkür tərzini bütünlükdə əhatə edən epik düşüncə sistemidir. Akademik Nizami Cəfərov yazır ki, “epos”, sadəcə, dastan deyil, müxtəlif süjetlər, motivlər verən, mənsub olduğu xalqın ictimai-estetik təfəkkürünü bütövlükdə ifadə edən möhtəşəm dastan – potensiyasıdır. Onu tam halında bərpa etmək mümkün deyildir, mövcud mənbələr əsasında yalnız təsəvvür etmək mümkündür ki, həmin təsəvvür ideya-estetik, poetexnoloji, linqvistik və s. komponentlərin üzvi vəhdətindən ibarətdir[2].

Mərhum prof. Məhərrəm Cəfərli alimin bu fikrini şərh edərək yazır: “N.Cəfərovun epos haqqındakı bu fikri mürəkkəb məzmuna malikdir və müasir dövrdə dastana baxışın  əsasında durur. Beləliklə, epos anlayışı (N.Cəfərova görə) aşağıdakı məzmunu əhatə edir:

a) Epos xalqın dastan potensiyasıdır…

b) Eposda dastançılığın bütün süjetləri və motivləri cəmlənir…

c) Epos xalqın ictimai-estetik təfəkkürünü bütövlükdə əhatə edir…”[3]

Prof. Hüseyn İsmayılov isə “dastan” anlayışı haqqında yazır: “Dastan” adı altında dayanan ədəbi hadisə faktı əski epik ənənənin etnik-işarəvi və modelləşdirici sistemini saxlamaqda bu terminlə anlaşılan ədəbi forma və məzmuna – diferensial mətn tipinə transformasiya olunmuşdur”[4]. “Dastanın eposla identik (eyni – R.Q., S.R.) vahid olmadığı aydındır. Eyni zamanda dastan epik sistemdə avtonom hüquqlara malikdir. Əslində, dastanın mətn avtonomiyası vardır. Xalq yaradıcılığı örnəklərinin digər elementləri onun strukturunda yalnız kanonik qəliblərə dola və ya hansısa vahidi əvəzləyə bilir. Amma dastanın strukturu dəyişmir; çünki o, sabit informasiya daşıyıcısı kimi bir işarə bütövüdür və mətn strukturunun sabitliyi həm də bununla bağlıdır”[5].

“Epos” anlayışı, ümumən üç məna səviyyəsini əhatə edir:

1. Paradiqmatik səviyyə: etnosun gerçəklik haqqında epik təsəvvürlər sistemi – epik dünya modeli;

2. Sintaqmatik səviyyə: epik dünya modelini gerçəkləşdirən sözlü mətn – dastan;

3. Janr səviyyəsi: bütün epik janrları birləşdirən sistem[6].

Beləliklə, “epos” – milli epik düşüncə sistemi, “dastan” – onu bədii söz kodu səviyyəsində gerçəkləşdirən mətndir. Bu halda “Dədə Qorqud” Oğuz milli düşüncə sistemini bütövlükdə əhatə edən eposdur. Onun tarixən iki məna paradiqması var:

1. Şifahi “Dədə Qorqud” dastanı: Bu, “Qorqud Ata” mifik nüvəsindən başlanan, Oğuz epoxasından keçən və oğuzların milli xalqlara diferensiasiya etdiyi dövrə qədər davam edən və sonra milli eposlara transformasiya olunan epik ənənədir.

2. İki nüsxədən (Drezden və Vatikan) ibarət yazılı “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı: Bu, şifahi “Dədə Qorqud” dastanının konkret məkan-zaman nöqtəsində yazılı şəkildə qeydə alınmış şəklidir.

Şifahi “Dədə Qorqud” dastanı minillər boyunca dəyişərək inkişaf etmiş, “Kitab-Dədə Qorqud” dastanı isə öz inkişafını donduraraq, əlyazma şəklində daşlaşmışdır.

Həm “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı, həm də “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi bilavasitə şifahi “Dədə Qorqud” eposunun yazılı şəkilləridir. Ən başlıcası, “Kitabi-Dədə Qorqud” bir dastan olduğu halda, “Kitabi-Türkmən lisani” öz funksional tipologiyasına görə dastan yox, Türkman/Türkmənlərin ezoterik-müqəddəs kitabıdır. Yəni “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanındakı Oğuz igidlərinin qəhrəmanlığından bəhs edən boylar ozanlar tərəfindən geniş publika qarşısında ifa olunan bədii-estetik funksiyalı mətnlər olduğu halda, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi baxşı/ozanlar tərəfindən ancaq “40-lar”(“40 şagird”) məclisində oxunan və 40 neofit tərəfindən öyrənilən, mənimsənilən, əsasında “bəy-igidlik” imtahanı verilən “ərgənlik bitiyi”, “inisiasiya kodeksi”, başqa sözlə, “ağa” statusunda olan subyektlərin “bəy-igid”, “alp-ərən” statusuna keçirilmə ritualının ezoterik/batini “törə kitabıdır”.

Əgər “üçüncü əlyazmaçılar” affektiv-emosional durumlarından qurtulub, mətni tələsmədən oxuya və soyuq başla düşünə bilsə idilər, o halda funksional struktur tipologiyası baxımından “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanından tam fərqli olan “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsini onun üçüncü nüsxəsi, yaxud üçüncü əlyazması olması qərarını verməzdilər.

Qeyd edək ki, bu abidələr arasındakı tipoloji fərqi “Kitabi-Türkmən lisani”ni “Günbət əlyzaması” adı altında çapa hazırlayan tərtibçilər kollektivi də müşahidə etmişdir. Onlar yazırlar: “Dədə Qorqud kitabı”nın əldə olan əlyazmalarının öyrənilməsi mövcudluğu bizdə heç bir şübhə doğurmayan “Dədə Qorqud” əlyazmalarının ortaq qaynaqlarının olduğunu sübut etdiyi kimi, ayrıca yazılı və sözlü mənbələrə malik olduqlarını da göstərir. Bu baxımdan, Drezden və Vatikan əlyazmaları birlikdə bir qolu təşkil etdikləri halda, Günbət əlyazması daha qısa bir mətn olmasına baxmayaraq, hal-hazırda təkbaşına başqa bir qolu təmsil edir.”[7]

Tərtibçilər kollektivi sözü gedən əlyazmanın başqa əlyazmalarla əlaqəsi və Oğuz dastanları içərisindəki yerindən bəhs edərkən eyniləşən məqamları (mövzu, deyim, parça və s.) göstərdikləri kimi, fərqlərə də diqqət yetirmişlər. Onlar yazırlar:

– Günbət əlyazması tərtibat baxımından ağırlıq etibarilə soylar (Soyla-malar nəzərdə tutulur: əlyazmada həmin parçalar “soy” adlandırılır – R.Q., S.R.) əsasında qurulmuşdur.

– Drezden və Vatikan əlyazmaları məzmun baxımından birləşdiyi halda, Günbət əlyazmasında bunlarda olmayan parçalar, mövzular və şəxslər və s. məlumatlar yer almışdır.

– Günbət əlyazmasında dil xüsusiyyətləri baxımından şərqi türkcəyə aid sözlər və az miqdarda da olsa, formal xüsusiyyətlərini daha çox saxlamış moğolca elementlər vardır. Drezden və xüsusilə Vatikan əlyazması qədim Oğuz türkcəsinin Anadolu sahəsinə yaxınlaşdığı halda, Günbət əlyazmasının xüsusilə ikinci qatı Oğuz türkcəsinin Azərbaycan və İran sahəsinə yaxınlaşmaqdadır.

– Yazı baxımından Günbət əlyazması Oğuz türkcəsinin Anadolu sahə-sində yazılan əsərlərdən ayrılaraq, bir çox nöqtədə şərqi türkcənin yazı ənənəsinə yaxınlaşır… Ancaq şərqi türkcə ilə yazı üslubu kontekstində təsbit edilən bu yaxınlıq tam olmayıb, məlum əlyazmalarda da Anadolu sahəsindəki yazı üslublarının istifadə edildiyi görünür[8].

Göründüyü kimi, tərtibçilər kollektivi “Kitabi-Türkmən lisani”ninin “Günbət əlyazması” adlandırdıqları mətni ilə “Kitabi-Dədə Qorqud”un nüsxələri arasında iki fərq layı aşkarlamışlar:

1. Poetik struktur və mətn tipologiyası fərqləri;

2. Dil-üslub fərqləri.

Alimlər kollektivinin dəqiq şəkildə müşahidələrindən göründüyü kimi, “Kitabi-Türkmən lisani” ilə “Kitabi-Dədə Qorqud” poetik struktur və mətn tipologiyasına görə tamamilə fərqli mətnlərdir. “Kitabi-Türkmən lisani”nin mətn strukturu istər onu təşkil edən elementlərin özü, istərsə də həmin elementlərin düzümü baxımından “Kitabi-Dədə Qorqud”un mətn strukturu ilə heç bir halda üst-üstə düşmür. Yəni bu əlyazma mətnləri tam fərqli poetik struktur tipologiyalarına malikdir və bu mənada “Kitabi-Türkmən lisani” heç bir halda “Kitabi-Dədə Qorqud”un üçüncü nüsxəsi və əlyazması hesab oluna bilməz.

Digər tərəfdən,“Kitabi-Türkmən lisani” ilə “Kitabi-Dədə Qorqud” arasında onların hər ikisinin “Oğuz kağan” nüvəsinə bağlılıqları səbəbindən müəyyən ortaq motiv və obrazların olmasına baxmayaraq, “Kitabi-Türkmən lisani” abidəsi “Kitabi-Dədə Qorqud”dan fərqli obraz və motivlər “qalereyasına” malikdir. Halbuki “Kitabi-Türkmən lisani”nin “Kitabi-Dədə Qorqud”un üçüncü nüsxəsi və əlyazması sayılması üçün bu əlyazmaların motivlər “qalereyasının” müəyyən tənasüblərdə bir-birinin eyni olması, bir-birinin kopyası olması la­zımdır. Belə bir eyniləşmənin olmadığı şəraitdə “üçüncü əlyazma” söhbəti tamamilə yersiz və qeyri-elmi yanaşmanı ifadə edir.

Dil xüsusiyyətlərinə gəldikdə bildirmək istərdik ki, biz professional dilçilərin səlahiyyət dairəsinə girməyi özümüz üçün artıq hesab etsək də, tərtibatçılar kollektivinin də təsbit etdikləri dil-üslub fərqləri bizə yenə də “mətn tipologiyası” baxımından müəyyən nəticəyə gəlməyə imkan verir. Bu cəhətdən, “Kitabi-Dədə Qorqud”un dili Oğuz epoxasının dili olduğu halda, “Kitabi-Türkmən lisani”nin dili postoğuz epoxasının dilini, yəni Türkman/Türkmən dilini nümayiş etdirir. Başqa sözlə, “Kitabi-Türkmən lisani” dil xüsusiyyətləri (tipologiyası) baxımından da bilavasitə “Kitabi-Dədə Qorqud”un üçüncü nüsxəsi və əlyazması deyildir.

Bir cəhəti qeyd etməyi özümüzə borc bilirik ki, “Kitabi-Türkmən lisani”ni “Günbət əlyazması” adı altında çap etdirən tərtibçilər kollektivinin nümayiş etdirdikləri dilçilik bilikləri yüksək səviyyədə olduğu kimi, folklorşünas olmamaqlarına rəğmən, epos poetikası baxımından gəldiyi nəticələr də özünə hörmət doğurmaya bilmir. Yəni müəlliflər kollektivinin malik olduğu dilçilik bilikləri onlara sanballı epik-nəzəri nəticələrə də gəlməyə imkan vermişdir. Bu cəhətdən biz həmin kollektivin aşağıdakı fikrini, demək olar ki, az bir qismi istisna olmaqla doğru qənaət hesab edirik: “Günbət əlyzamasının Oğuz dastanları ənənəsi içərisindəki yeri bu şəkildə təsbit edilə bilər: Drezden/Vatikan ilə Günbət əlyazmaları əlimizdəki əlyazmaların tarixlərindən çox əvvəlki zamanlardan bəri mövcud olub, çox geniş bir coğrafiyaya yayılmış məlum sözlü və yazılı Oğuz dastanlarına gedib çıxır”[9].

Beləliklə, müəlliflər kollektivi “Günbət əlyazması” adlandırdıqları “Kitabi-Türkmən lisani”nini, tamamilə haqlı olaraq, arxaik “Oğuznamə” ənənəsi ilə əlaqələndirirlər. Lakin onlarla razılaşmadığımız yeganə əsas məqam ondan ibarətdir ki, doğru olaraq “Oğuz dastanının başqa bir parçası” hesab etdikləri bu oğuznaməni nə üçünsə məhz yazılı abidə olan “Kitabi-Dədə Qorqud”un “fərqli məlumatlara malik” yeni bir əlyazması hesab edirlər[10].

Lakin tərtibçi-müəlliflər bununla da qalmamış, hamıdan daha irəli gedərək “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsini “Kitabi-Dədə Qorqud”un özü hesab etmişlər: “Nəticə olaraq, əsərin adını qəti olaraq müəyyənləşdirmək mümkün deyilsə də, “Kitabi-Dədə Qorqud” olduğu dəqiqdir”[11].

Qeyd etmək istərdik ki, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin mövcud üç nəşri içərisində tərtibat və tədqiqat baxımından ən mükəmməli “Günbət əlyazması” adlandırlan nəşrdir[12]. Tərtibatçı kollektiv əlyazma üzərində ağır zəhmət çəkmiş, dilçilik baxımından mükəmməl tədqiqat aparmışlar. Dilçi olmalarına baxmayaraq, mətn üzərində apardıqları folklorşünaslıq müşahidələri bir çox hallarda mükəmməldir. Lakin epos poetikası, dastan mətninin epik struktur modeli, Oğuz epik düşüncəsinin epoxal inkişaf mərhələləri, epoxal keçidlərin poetik dialektikası, ümumoğuz epik düşüncə nüvəsinin epoxal-milli diferensiasiya modelləri, yəni ümumoğuz eposundan milli eposların aktual üzvlənmə keçirərək budaqlanması, ələlxüsus epik düşüncənin şifahi və yazılı kodları arasındakı münasibətlərin spesifik semantikası və s. sahəsində bilik baqajlarının yoxluğu onlara öz tədqiqatlarında bir çox hallarda nümayiş etdirdikləri mükəmməl müşahidələrini, təəssüf ki, məntiqi sonluğa çatdırmağa imkan verməmiş və onlar da öz elmi gerçəkliklərinin əksinə gedərək, “üçüncü əlyazmaçıların” pleyadasında özlərinə rol almışlar.

“40 şagirdə nəsihət” kitabı: ekzoterik dastan mətni, yoxsa ezoterik “ərgənlik” oğuznaməsi. “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi ilə “Kitabi-Dədə Qorqud” arasındakı fərq “funksional tipologiya”, “mətn tipologiyası” ilə bağlıdır.Qeyd edək ki, bu məqam çox dərin nəzəri məsələləri əhatə edir. Bu dərin­liyə varmayan, ona etinasızlıq edən tədqiqatçılar, elə “üçüncü əlyazmaçılar” kimi, mətnə qıraqdan (sistem çölündən) tamaşa etməli olacaqlar.

Mətnin funksional struktur tipologiyası onun tanınmasında, “kim-liyi­nin” müəyyənləşdirilməsində, poetik identifikasiyasının üzə çıxarılmasında mü­hüm şərtlərdən biridir. Mətni həyəcan içərisində oxuyan “üçüncü əlyaz-maçılar”, bəlkə də, elə bu həyəcan səbəbindən oxuduqları mətndə “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin “nə olduğunu” bildirən açıq-aşkar “funksional kimlik işarələrini” görə bilməmişlər.

“Mətnin funksional struktur tipologiyası” nədir?

Bu, sadə desək, mətnin funksional xüsusiyyətlərinə görə onun tipinin müəyyənləşdirilməsidir. Yəni mətn bütövlükdə hansı funksiyaya xidmət edir. Məhz həmin funksiya mətnin tipoloji növünü müəyyənləşdirir. Bu cəhətdən, “Kitabi-Dədə Qorqud” oğuznaməsinin təqdim etdiyi mətn, istisnasız olaraq, dastan olduğu halda, “Kitabi-Türkmən lisani” funksional strukturuna və həmin strukturda gerçəkləşən mahiyyətinə görə dastan deyil. Lakin “üçüncü əlyazmaçılar” onun içindəki “Salir Qazan və əjdaha” oğuznaməsinə görə mətni dastan elan elədilər və bu zaman bütöv mətnin heç də “dastan finksiyasını” yerinə yetirmədiyini müşahidə edə bilmədilər.

Bu məqamı daha da sadələşdirməyə çalışaq.

“Loru dildə” desək, əgər bir daşla:

– ev tiksələr, o, funksional tipinə görə – tikinti materialı;

– onunla kimisə vurub öldürsələr – silah;

– hamamda daban sürtmək üçün istifadə olunursa – hamam sürtgəci;

– evdə küləyin örtdüyü qapını açıq saxlamaq üçün onun qarşısına qoyu-larsa – ev əşyası;

– peyğəmbəri tərəzinin gözlərini tarazlaşdırmaq üçün istifadə olunursa – pərsəng daşı funksiyasını və s. yerinə yetirər.

Beləliklə, hər bir konkret, yaxud mücərrəd əşyanın “nə olması” onun hansı funksiyanı yerinə yetirməsindən asılıdır. Yəni daş “leksik kimliyinə” (mənasına) görə bütün hallarda daş olaraq qalır, lakin onun “sintaktik” kimliyi (mənası) yerinə yetirdiyi funksiyadan asılıdır. Bu cəhətdən, biz birmənalı şəkildə elan edirik ki, “Kitabi-Dədə Qorqud”da əlyazmalaşmış mətn dastan funksiyasını yerinə yetirdiyi halda, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi funksional tipinə görə dastan deyil.

Bəs onda nədir?

Bunu üzə çıxarmaq, müəyyənləşdirmək və arqumentləşdirmək üçün əvvəlcə “Kitabi-Dədə Qorqud”un funksional tipologiyasını “tezisləşdirmək” lazım gəlir.

“Kitabi-Dədə Qorqud”un:

İfaçıları: ozanlar;

İfa mühiti: el şənlikləri, şölənlər, ziyafətlər, qonaqlıqlar və s.

Auditoriyası: geniş publika, Oğuz elinin ən müxtəlif təbəqələri;

Mətnin sakrallıq dərəcəsi: ekzoterik mətn tipi, yəni dinlənilməsi hamı üçün açıq olan, konkret olaraq hər hansı etnososial qrupa aid edilməyən, yaxud eşidilməsi, öyrənilməsi cəmiyyətin hansısa təbəqələrinə, qruplarına qadağan edilməyən mətn;

Mətnin etnopoetik tipi: oğuznamə;

Mətnin funksional struktur tipologiyası: bədii-estetik, əyləncəvi funksiyaya malik dastan.

Göründüyü kimi, “Kitabi-Dədə Qorqud” oğuznamələri funksional tipinə görə bədii-estetik funksiya daşıyan dastanlardır.

İndi bu dediyimiz göstəricilər baxımından “Kitabi-Türkmən lisani”nin nə kimi bir mətn olduğunu aydınlaşdırmağa çalışaq. Əvvəlcə, bu barədə mövcud müşahidələrə diqqət yetirək.

Əlyazma iki mətn tipindən ibarətdir: soy(lama)lar və Salur Qazanla bağlı dastan-oğuznamə.

Prof. M.Ekici “Kitabi-Türkmən lisani” əlyazmasındakı 61 səhifəlik mət-nin, təqribən, 6-da 5 hissəsini əhatə edən soylamaları münacat tərzli mətnlər adlandırır və mətndə buraya qədər heç bir dastan üslubu (“dastani anlatma”) müşahidə etmir[13].

Beləliklə, M.Ekiciyə görə, əlyazmanın 6-dan 1 hissəsi dastan, 6-dan 5 hissəsi dastan deyil. Əlbəttə, M.Ekici professional alim kimi soylamaların da ümumən dastan-oğuznamə poetikasına aid olduğunu bilir. Lakin o, həmin soylamaların “Kitabi-Dədə Qorqud” soylamalarından tipoloji fərqini intuitiv şəkildə hiss edərək, onları münacat tərzli mətnlər hesab etmişdir.

Münacat – Şərq poetikasına aid termindir və bilavasitə Allaha (c.c.ə.ş.) ünvanlanan bədii mətnlər, poetik öygü və yalvarışlardır. Belə hesab edirik ki, M.Ekici bu soylamaları, təbii olaraq, birbaşa münacat hesab etməsə də, onlarda Allah/Tanrıya ünvanlanmış ritorikanı, ilahi xitab intonasiyasını tamamilə düzgün şəkildə müşahidə etmişdir.

Bu cəhətdən, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsini “Günbət əlyazması” adı ilə təqdim edən müəlliflər kollektivinin müşahidələri daha diqqətcəkicidir. Onlar yazırlar: “I və II soylar keyfiyyətcə başqa soylardan qismən ayrılan bölümlərdir. Əsərin başlangıcı sayıla biləcək bu bölümlərdə başqa bölümlərə nisbətən daha çox dini-təsəvvüfi anlayışlar vardır. Ancaq bu anlayışlar da əsərin əsil mövzusu olan “alplık/igidlik ülküsü”nü (ideyasını) təsdiq edən, lakin dövrün düşüncə və mədəniyyət mühitinə də uyğun olan məna elementlərinə malikdir. Sonrakı bütün bölümlər birbaşa alplıq idealı ve alpların səciyyəvi cəhətləri ilə bağlıdır. Təkcə XVIII bölüm istisnadır. “Dədə Qorqudun kahinlikləri” kimi adlandırıla bilən bu bölüm, əslində, alplıq dövrünün və dastan çağının sona çatdığını xəbər verən və o dönəmin artıq aşınmaya başlamış olan dəyərləri üçün bir həsrət və ağı səciyyəsindədir. Yüksək bir üslub və əda ilə coşqulu bir şəkildə irəliləyən mətnin hamısında bənzətmə ve məcazların, daha doğrusu, ümumiyyətlə təhkiyənin qaynağı canlı (məs., qaplan, qartal, aslan, at və s.) və cansız (çomaq, yay, ox, ildırım, bulud v.b.) təbiətdir. Soyların və boyun təhkiyə quruluşu təbiətdəki mükəmməl varlıqların üstün özəllikləri ilə igidlərin vəsfləri arasındakı qoşalıqlar üzərində qurulmuşdur. Qalanları isə səpələnmiş şəkildə olub, müxtəlif mövzular üzrə (məs., dil, ailə və s.) nəyin yaxşı, nəyin pis olduğunu, bir şeyin, yaxud da insan da daxil olmaqla bir canlının əsl dəyəri və mənasını qəti şəkildə müəyyənləşdirən atalar sözləri mahiyyətində müdrik sözlərdir. Alp tipinin xüsusiyyətləri və tərənnümü ilə bərabər, əsərin ən gözə çarpan tərəfi təlim-tərbiyə ritorikasına malik olmasıdır. Əsərdə yeri gəldikcə, istifadə olunmuş sual-cavab formasındakı təhkiyə üsulu və eyni bir mövzuya aid sıx-sıx təkrarlar belə bir söyləmənin qurulması üçün uyğundur. Bəzi bölümlər Dədə Qorqudun müdrik sözləri ilə tamamlandığı halda, bəziləri də onun xeyir-duaları ilə bitir”[14].

Deməyi özümüzə borc bilirik ki, bu cavan alimlər (tərtibçilər kollektivi) oxuduqları mətnin əsas funksional struktur əlamətlərini tamamilə doğru müşahidə və ifadə etmişlər. İndi bu, şərhə layiq olan müşahidəni funksional struktur tipologiyası müstəvisində “tezisləşdirək”:

Beləliklə, N.K.Şahgölü, V.Yaqubi, Ş.Ağatabai və S.Behzada görə:

– Əlyazmadakı I və II soy(lama)lar dini-təsəvvüfi anlayışlarla süslənsə də, onlar soylamaların əsas funksional keyfiyyət göstəricisinə çevrilə bilməyərək, zahiri dekorasiya elementləri kimi qalır.

– Soyların ana mövzusunun əsasında alplıq/igidlik ideyası durur.

– Bütün soylar bu və ya digər alplıq idealını və alp kimliyinin bütün səciyyəvi cəhətlərini tərənnüm edir.

– Alplıq dəyərləri müqəddəs olub, ulu Dədə Qorqud dünyasına bağlıdır.

– Alp igidlərin mənəvi keyfiyyətləri özündə canlı və və cansız təbiətin sabit və əbədi keyfiyyətlərini proyeksiyalandırır.

– Soyların bir qismi isə atalar sözləri mahiyyətində olub, sosial, siyasi, iqtisadi, milli, mənəvi, mədəni, ailə-məişət və s. davranış normalarını sank-siyalaşdırır.

– Ən başlıcası, əlyzamanın 6-dan 5 hissəsini təşkil edən soyların ən əsas funksional keyfiyyəti onların təlim-tərbiyə ritorikasına, yəni öyrədici xarakterə malik olmasıdır. Hətta o dərəcədə ki, mətndə sual-cavab formullarından və öyrədici təkrarlardan geniş şəkildə istifadə olunmuşdur.

Bütün bu deyilənlərdən belə bir nəticə çıxarmaq olur ki, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi funksional tipologiyasına görə alp-igidliyi, bəy-igidliyi öyrədən xüsusi mətn tipidir. Burada Oğuz/Türkman bəyi üçün xarakterik olan bütün mənəvi və fiziki keyfiyyətlər “dinləyiciyə” öyrədilir. Mətnə bir qədər dərindən nüfuz etdikcə bu öyrətmə/təlim/tərbiyənin mahiyyətində “tanıtmanın” durduğunu aşkarlaya bilərik. Yəni hələ ki, kimliyini açıqlamadığımız “dinləyici” “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin vasitəsilə Oğuz/Türkman dünyasını bütün struktur səviyyələri ilə öyrənərək, “tanıyır”. “Tanıma” isə – təkcə Oğuz ənənəvi mədəniyyətinə deyil, ümumiyyətlə, bütün ənənəvi mədəniyyətlərə xas olan “etnokosmik identifikasiya” hadisəsidir. Hər bir Oğuz/Türkman bəyi öz etnokosmik kimliyini bütün identifikativ əlamətlər sistemi səviyyəsində bilməli və tanımalıdır. Bunun üçün isə 15/16 yaşını girmiş Oğuz/Türkman gənci, sözün həqiqi mənasında, bir alp-igidlik, bəy-igidlik məktəbi keçməli, orada şagird olub, Oğuz/Türkman kimliyinin bütün sirlərini öyrənməli, öyrəndikləri əsasında sual-cavab olunub imtahan verməli və yalnız bu imtahandan keçəndən sonra bəy/igid, alp/igid statusunu almalıdır. Müasir cəmiyyətlərdən fərqli olaraq, ənənəvi cəmiyyətlərdə istər statusartırma, istərsə də statusdəyişmə yalnız rituallar, özü də inisiasiya ritualları vasitəsilə həyata keçirilmişdir. Beləliklə, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi funksional tipologiyasına görə Oğuz/Türkman cəmiyyətində statusartırma ritualının bütün sakral törələrini özündə əks etdirən ərgənlik kitabıdır.

Bəs bu alp/bəy igidlik məktəbinin dinləyiciləri kimlərdir?

Əlbəttə, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin lap əvvəlində, elə birinci soylamasında adı keçən “40 şagird”. Baxşı/ozan öz piri Dədə Qorquda müraciət edərək deyir:

“Dədəm Qorqud, qırx şagirdə ver nasihat!

Alplar, dua qılayunq civanmerdleri görmak içüng”[15].

Beləliklə, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi 40 şagirdin alp/bəy igidlik öyrəndiyi ərgənlik kitabıdır.

Əlbəttə, “40 şagird” anlyışı dərhal bizim yaddaşımızda “qırxlar” anlayışını oyadır. Bunların arasında, heç şübhəsiz, əlaqə var. Lakin bu əlaqə sonrakı dövrə – təsəvvüfi-irfani düşüncə epoxasına aiddir. “Kitabi-Türkmən lisani”dəki 40 şagird heç bir halda təsəvvüf ocağının 40 müridi deyildir.

Bəs onda kimdir?

Adı bizə xüsusilə “Kitabi-Dədə Qorqud”dan doğma olan 40 igiddir. Onların adı həmin abidədə “40 nökər” kimi də keçir.

“40” rəqəmi, demək olar ki, bütün ənənəvi mədəniyyətlərdə ritual-mifoloji anlam daşımaqla birbaşa inisiasiya, sadə dildə desək, ölüb-dirilmə yolu ilə bir sosial fazadan digərinə keçmə mərasimi ilə bağlıdır:

Toyu olan gənc 40 gün ərzində subaylıqdan evliliyə keçir;

Ölmüş insan 40 gün ərzində dirilər dünyasından ölülər dünyasına adlayır;

Zahı qadın 40 gün ərzində ölümlə həyat arasında olur;

Uşaq 40-ı cıxana qədər ölümlə həyat arasında olur və s.

Adətən, 40 rəqəmi ilə olan inisasiya rituallarının müddəti də 40 gün olurdu. Elmdə keçid/inisiasiya mərasimindən keçən subyektlər neofit adlanır. Neofit mərasim müddətində öz əvvəlki statusundan qopur (ayrılır), 40 gün aralıq mərhələdə olur, 40 günün tamamında yeni statusda cəmiyyətə qayıdır:Köhnə status – Aralıq statusu – Yeni status.

Hər bir ənənəvi mədəniyyətdə bu statusların adları var. “Kitabi-Türkmən lisani”də də həmin mərhələlərin adları qorunub qalmışdır:

Köhnə status: ağa

Aralıq statusu: şagird

Yeni status: bəy

“Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsində baxşı/ozanın onu dinləyən 40 şagirdə “bəy” deyil, “ağa” deyə müraciət etməsi bunu ifadə edir. Həmin 40 şagird hələ “bəy” statusuna keçmədikləri üçün onlara öz köhnə statusları – “ağa” ad-statusu ilə müraciət olunur.

Qeyd edək ki, “40 şagird” obrazını prof. Ə.B.Ərcilasun da müşahidə etmişdir. Lakin o, yalnız belə bir qeydlə kifayətlənmişdir: “Yeni nüsxədə (yəni “Kitabi-Türkmən lisani”də) Dədə Qorqud qırx şagirdə nəsihət edir. Öncəki iki nüsxədə (“Kitabi-Dədə Qorqud”un Drezden və Vatikan nüsxələrində ) və Topqapı Sarayı Oğuznaməsində “qırx şagird” anlayışı yoxdur. Lakin başqa bir əlyazmada “qırx danişmənd” anlayışı vardır”[16].

Beləliklə, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi baxşı/ozanlar tərəfin-dən ancaq “40-lar” (“40 ərən”, yaxud “40 şagird”) məclisində oxunan və 40 neofit tərəfindən öyrənilən, mənimsənilən, əsasında “bəy-igidlik” imtahanı verilən “ərgənlik bitiyi”, “inisiasiya kodeksi”, başqa sözlə, “ağa” statusunda olan subyektlərin “bəy-igid”, “alp-ərən” statusuna keçirilmə ritualının ezoterik/batini “törə kitabıdır”.

40 şagirdin psixoloji kimliyi “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin vasitəsilə yenidən qurulur: onun ağlına, zehninə, yaddaşına Oğuz/Türkman kimliyinin bütün identifikasiya əlamətləri “yazılır”. Bəy adını almış şagird artıq “ermiş” hesab olunur.

“Ermiş” subyekt toplumun sakral dəyərlərinə çıxışı olan, onları bilən və müqəddəs sirr kimi qoruyan bəy igiddir. Çünki o, 40 günlük “ərgənlik” məktəbində Oğuz/Türkman cəmiyyətinin bütün sakral sirlərini öyrənərək, onların daşıyıcısına və qoruyucusuna çevrilmişdir. Məhz bu cəhətdən 40 şagir­din öyrən­diyi biliklər ezoterik/batini biliklərdir. Onlardan cəmiyyətin hər bir üzvü xəbər tuta bilməz. Çünki bu biliklər yalnız müəyyən etnososial qruplar üçündür. Ona görə də həmin biliklər üzərində qadağalar var. 40 şagird həmin ezoterik bilikləri öyrənmək hüququ olan etnososial qrupdur. Həmin ezoterik biliklər müqəddəsdir. Çünki baxşı/ozan onları ilham yolu ilə birbaşa Dədə Qorqudun özündən alır. “Dədəm Qorqud, qırx şagirdə ver nasihat!” xitabı bunu açıq şəkildə ifadə edir. Baxşı/ozan şaman/mediator rolunu oynayaraq, 40 şagirdin ozanların piri Dədə Qorqudla sakral-mistik ünsiyyətini təmin edir. Burada zaman-məkan rejimi tamamilə dəyişir. Bu – ritual rejimidir və “indiki zaman” ilə “ol zaman” arasındakı əlaqə məhz ritual vasitəsilə təmin olunur.

Görkəmli rus alimi V.N.Toporov yazır ki, “ritual – yaradılışın obrazıdır”[17]. Müəllif göstərir ki, varlığın yaradılışı aktında baş verənlər ritualda təcəssüm edilə bilər və edilməlidir. Ritual kosmoloji varlığın diaxron və sinxron aspektlərini özündə qapalılaşdırır; yaradılış aktının strukturu və onun hissələrinin (düzüm) ardıcıllığını yada salır və bununla insanın “ilkin başlanğıcda” yaradılmış kosmoloji universuma daxil edilməsini təsbit edir. Yaradılış aktının ritualdakı bu təcəssümü (nağıllardakı təkrarlara uyğun olaraq) varlığın öz strukturunu aktuallaşdırır, bütövlükdə onun (varlığın) özünə və ayrı-ayrı hissələrinə qeyri-adi dərəcədə nəzərə çarpan simvoliklik və semiotiklik verərək, kollektivin təhlükəsizliyinin və çiçəklənməsinin təminatçısı kimi çıxış edir[18].

40 şagirdin keçdiyi 40 günlük ərgənlik ritualında da Oğuz dünyasının ilkin yaradılışı aktında baş verənlər təcəssüm olunur və 40 şagirdin psixikaları ilk yaradılış aktının strukturuna uyğun şəkildə yenidən qurulur.

Bəs bu yenidən qurulma ilə 40 şagirdin psixikasına hansı etnokosmik bilgilər “yazılır”. Bunu soylamalara diqqət verməklə aydınlaşdırmaq müm-kündür. 40 şagird təlim dövründə, ümumən, aşağıdakı bilikləri əldə edir:

– İslam dininin təməl anlayışları;

– İslam dininin müqəddəsləri;

– Oğuz/Türkman dünyasının etnososial strukturu;

– Oğuz/Türkman dünyasının coğrafi quruluşu;

– Sosial, siyasi, mənəvi, mədəni və s. davranış qaydaları;

– Alp/Bəy igidliyin statusal normaları və s.

Beləliklə, 40 günlük alp/bəy igidlik məktəbində ərgənlik/inisiasiya ritualından keçən 40 şagird Oğuz/Türkman dünyasının sakral/ezoterik bilik-lərini öyrənərək, onun daşıyıcısı və qoruyucusuna çevrilir. Bu biliklər gizli/batini/ezoterik biliklər[19] olduğu üçün onlardan bəhs edən “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi də ezoterik/batini kitabdır. O, ancaq 40 ərənlər məclisində ifa olunur və onu dinləməyə yalnız 40 şagirdin icazəsi var. “Kitabi-Dədə Qorqud” isə ozanlar tərəfindən el məclislərində ifa olunan, dinlənilməsi üzərində heç bir yasaq olmayan, hamı üçün açıq olan ekzoterik oğuznamədir.

“Kitabi-Türkmən lisani”nin bu xarakterini intuitiv şəkildə də olsa prof. M.Ekici hiss etmişdir. O, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin əlyazmasını bir çox cəhətləri baxımından “cüng”ə bənzətmişdir[20].

Cüng – ədəbiyyat həvəskarlarının öz prinsipləri ilə tərtib etdiyi şəxsi əlyazmadır. Burada diqqət çəkən məqam ondan ibarətdir ki, M.Ekici “Kitabi-Türkmən lisani” əlyazmasının ümumkütləvi xarakter daşımadığını müəyyən nöqtələrdə müşahidə edə bilmişdir.

İndi isə “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin funksional tipologiyasını “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanına münasibətdə etdiyimiz kimi “tezisləşdirməyə” çalışaq.

Beləliklə, “Kitabi-Türkmən lisani”nin:

İfaçıları: baxşı/ozanlar;

İfa mühiti: qırxlar məclisi;

Auditoriyası: qırx şagird;

Mətnin sakrallıq dərəcəsi: ezoterik mətn tipi, yəni dinlənilməsi yalnız konkret etnososial qrup (qırx şagird) üçün nəzərdə tutulan, inisiasiya ritalından keçməyənlərə dinlənilməsi, eşidilməsi qadağan edilən mətn;

Mətnin etnopoetik tipi: oğuznamə;

Mətnin funksional struktur tipologiyası: sakral-mistik, gizlin-ezoterik funksiyaya malik ərgənlik törəsi.

“Kitabi-Türkmən lisani”nin ifaçılarının baxşılar olmasını ondakı soy-la(mala)rın, yəni baxşı/ozanın qopuzun sədaları altında oxuduğu şeir/nəğmələrin poetik-sintaktik strukturu aydın şəkildə göstərir. Prof. Y.Azmun yaddaşında Türkman şeirinin poetik strukturunu yaşadan tədqiqatçı kimi öz nəşrində həmin soyların şeir şəklini bütün bədii təravəti ilə bərpa etməyi bacarmışdır.

Maraqlıdır ki, ümumən XVII əsrin ikici yarısı – XVIII əsrə aid edilən “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsindəki bu soy/şeirlərin heç biri heca vəz-nində deyil. Azərbaycan-türk dilində yazılmış, bütün aktiv epik onomastikası, əsasən, Azərbaycanla bağlı olan bu abidədə heca şeirinin olmaması sual yaradır. Axı artıq XVI əsrdə heca vəzni milli-siyasi ritorikanın əsas vəzni idi: Şah İsmayıl Xətai hecada yazdığı şeirlərlə Azərbaycan dövlətçiliyinin ideoloji əsaslarını yaradır və təbliğ edirdi. XVI əsrdə bilavasitə həmin ideologiyanın daşıyıcıları olan Miskin Abdal, Qurbani kimi bütün Azərbaycan/Türkman dünyasında məşhur olan el şairləri var idi və onlar heca vəznində yazıb-yaradırdılar. XVII əsrdə isə, ən azı, Aşıq Abbas Tufarqanlı kimi nəhəng sənətkar var idi. Bu cəhətdən Azərbaycan xalq şeirinin, ən azı, XVI əsrdən heca vəzni üzərində inkişaf etməsi məlum-məşhur məsələdir.

Bəs XVII-XVIII əsrlərdə bu azərbaycandilli “Kitabi-Türkmən lisani” abidəsi heca vəzninin təsirlərindən və hecanın strukturuna əsaslanan saz-aşıq ənənəsindən necə və harada qoruna bilmişdir?

Əlbəttə, qapalı quruluşa malik mühafizəkar məhəlli mühitdə. XVII-XVIII əsrlərdə və elə sonralar da həmin qapalı məhəlli mühit Azərbaycan Tərəkəmə/Türkman mühitidir. Qapalı-məhəlli mühit, mühitə məxsus adət-ənənələrin tərəkəmə milli kimliyini qoruyub saxlayan immun sisteminə çevrilməsi heca şeirinin bizə məlum modellərinin həmin mühitlərə nüfuz etməsinə imkan verməmişdir. Elə bu cəhətdən Azərbaycan dilli “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsinin ifaçıları aşıqlar yox, baxşı/ozanlardır.

Beləliklə, “Kitabi-Türkmən lisani” və “Kitabi-Dədə Qorqud” biri ezoterik, o biri ekzoterik funksional tipologiyaya malik mətnlərdir və bu səbəbdən onların hər ikisi şifahi “Dədəd Qorqud” eposu ənənəsi ilə bağlı olsa da, ezoterik “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi tipoloji baxımdan ekzoterik “Kitabi-Dədə Qorqud” oğzunamələrinin üçüncü nüsxəsi, yaxud üçüncü əlyazması deyildir.

Əlbəttə, oxucularımız, haqlı olaraq, bizdən mətnin 6-dan 1-ni təşkil edən “Salur Qazan-əjdaha” dastanının funksional tipologiyasını soruşa bilərlər. İgidliyin struktur modelindən bəhs edən bu dastan-oğuznamə haqqında irəlidə danışacağıq.

Ədəbiyyat

  1. Cəfərov N. Eposdan kitaba. Bakı: Maarif, 1999.
  2. Cəfərli M. Dastan yaradıcılığı. Bakı: Elm, 2007.
  3. Ekici M. Dede Korkut Kitabı. Türkistan/Türkmen Sahra Nüshası. Soylamalar ve 13. Boy. Salur Kazanın Yeddi Başlı Ejderhayı Öldürmesi. Orijinal Metin (Tıpkıbasım), Transkripsiyon, Aktarma. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2019.
  4. Ekici M. Dede Korkut “Türkistan Nüshası” ve Yeni Bir Dede Korkut Boyu: Salur Kazanın Yeddi Başlı Ejderhayı Öldürmesi / “Türkologiya” jurnalı, № 2, 2019.
  5. Ercilasun A.B. Dede Korkutun Yeni Nüshası Üzerine: Konu – Bağlantılar – Yer – Zaman – Oxunuş / “Türkologiya” jurnalı, № 2, 2019.
  6. Kitabi-Dədə Qorqud / Müqəddimə, tərtib və transkripsiya F.Zeynalov və S.Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı, 1988.
  7. İsmayılov H. Göyçə dastanları: Türk epik sistemində dastan informasiyasının fasiləsizliyi (ön söz) / “Göyçə dastanları və aşıq rəvayətləri” kitabı. Toplayanı, tərtib edəni, ön sözün, qeyd və izahların müəllifi H.İsmayılov. Bakı: Səda, 2001.
  8. İsmayılov H. Göyçə aşıq mühiti: təşəkkülü və inkişaf yolları. Bakı: Elm, 2002.
  9. Rzasoy S. Mifologiya və folklor: nəzəri-metodoloji kontekst. Bakı: Nurlan, 2008.
  10. Shahgoli N.K., Yaghobi V., Aghatabai Sh., Behzad S. Dede Korkut Kitabının Günbet Yazması: İnceleme, Metin, Dizin ve Tıpkıbasım / Modern Türklük Araştırmaları Dergisi. Cilt 16, Sayı 2. Haziran 2019, .
  11. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический ритуал в фольк-лорных и раннелитературных памятниках (сб. ст.). Москва: Наука, 1988.
  12. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) / Очерки естест-венно-научных знаний в древности (сб. ст.). Москва: Наука, 1982.

ÖZET

Doktor- prof. Ramazan Qafarlı

“DƏDƏ QORQUD” EPOSUNUN “TÜRKMƏN-LİSANİ” NÜSXƏSİNİN STRUKTUR-SEMANTİK ÖZƏLLİKLƏRİ

“Dədə Qorqud” Oğuz milli düşüncə sistemini bütövlükdə əhatə edən eposdur. Onun tarixən iki məna paradiqması var:

Şifahi “Dədə Qorqud” dastanı: Bu, “Qorqud Ata” mifik nüvəsindən başlanan, Oğuz epoxasından keçən və oğuzların milli xalqlara diferensiasiya etdiyi dövrə qədər davam edən və sonra milli eposlara transformasiya olunan epik ənənədir.

İki nüsxədən (Drezden və Vatikan) ibarət yazılı “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanı: Bu, şifahi “Dədə Qorqud” dastanının konkret məkan-zaman nöqtəsində yazılı şəkildə qeydə alınmış şəklidir.

Şifahi “Dədə Qorqud” dastanı minillər boyunca dəyişərək inkişaf etmiş, “Kitab-Dədə Qorqud” dastanı isə öz inkişafını donduraraq, əlyazma şəklində daşlaşmışdır. “Kitabi-Dədə Qorqud”da əlyazmalaşmış mətn dastan funksiyasını yerinə yetirdiyi halda, “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi funksional tipinə görə dastan deyil. “Kitabi-Dədə Qorqud”un ifaçıları –ozanlar, ifa mühiti – el şənlikləri, şölənlər, ziyafətlər, qonaqlıqlar və s., auditoriyası – geniş publika, Oğuz elinin ən müxtəlif təbəqələri, mətnin sakrallıq dərəcəsi –ekzoterik mətn tipi, yəni dinlənilməsi hamı üçün açıq olan, konkret olaraq hər hansı etnososial qrupa aid edilməyən, yaxud eşidilməsi, öyrənilməsi cəmiyyətin hansısa təbəqələrinə, qruplarına qadağan edilməyən mətn, mətnin etnopoetik tipi – oğuznamə, mətnin funksional struktur tipologiyası –bədii-estetik, əyləncəvi funksiyaya malik dastan olduğu halda,“Kitabi-Türkmən lisani”nin ifaçıları – baxşı/ozanlar, ifa mühiti – qırxlar məclisi; auditoriyası – qırx şagird; mətnin sakrallıq dərəcəsi –ezoterik mətn tipi, yəni dinlənilməsi yalnız konkret etnososial qrup (qırx şagird) üçün nəzərdə tutulan, inisiasiya ritalından keçməyənləə dinlənilməsi, eşidilməsi qadağan edilən mətn, mətnin etnopoetik tipi – oğuznamə, mətnin funksional struktur tipologiyası –sakral-mistik, gizlin-ezoterik funksiyaya malik ərgənlik törəsidir.

 “Kitabi-Türkmən lisani” abidəsi heca vəzninin təsirlərindən və hecanın strukturuna əsaslanan saz-aşıq ənənəsindən qapalı quruluşa malik mühafizəkar məhəlli mühitdə, yəni Azərbaycan Tərəkəmə/Türkman mühitidində qorunub qalmışdır.

“Kitabi-Türkmən lisani”  və “Kitabi-Dədə Qorqud” biri ezoterik, o biri ekzoterik funksional tipologiyaya malik mətnlərdir və bu səbəbdən onların hər ikisi şifahi “Dədə Qorqud” eposu ənənəsi ilə bağlı olsalar da, ezoterik “Kitabi-Türkmən lisani” oğuznaməsi tipoloji baxımdan ekzoterik “Kitabi-Dədə Qorqud” oğzunaməılərinin üçüncü nüsxəsi, yaxud üçüncü əlyazması deyildir.

Açar sözlər: mif, epos, dastan, boy, soylama,  oğuznamə, nüsxə, əlyazma, kontaminativ əlavə.

SUMMARY

Doktor- prof. Ramazan Gafarlı

STRUCTURAL-SEMANTİK FEATURES OF THE “TURKMEN-LISAN” Copy of the EPOS “DEdE KORKUT”

In the article, three versions of the manuscript of the oguzname of “The Book of Turkmen language” published by Turkish scholars are compared with “The Book of  Dede Gorgud”. The question of “Is the oguzname of “The Book of Turkmen language” the third edition of “The Book of Dede Gorgud?” is answered, the problem of epic, epos, verbal and written epic tradition, “The book of Advice to  40 students”: an exoteric text or an esoteric “lieutenant”, an artificial “problem of name of “The Book of Turkmen language” or grandchildren who continued the tradition of name giving of Dede Gorgud” and “The 13th song”: the problems of reality or fantasy are clarified and the following conclusions are gained:

The third edition of “The book of Dede Gorgud, as well as the manuscript, which is called  “The Book Turkmen language” can’t be copied with the epic’s Dresden and Vatican copies at any point, this is not the third manuscript. In this case, the science world is deceived by identifying the oral tradition “The Book of Dede Gorgud” and its monument “The Book of Dede Gorgud” written in a specific epoch.

In the 12th song of “The Book of Dede Gorgud”, the second song which Kazan tells is a contaminated sign or knot of the plot-slaying of “Salur Kazan’s killing Dragon” in “The Book of Turkmen Language”.

The plot of “Salur Kazan’s killing Dragon” in “The book of Turkmen Language” is not a  contagious addition of written monument of “The Book of Dede Gorgud”, but it is  a contagious addition of oral monument of “The Book of Dede Gorgud”. Because “The Book of Turkmen Lyric” and “The Book of Dede Gorgud” are written derivatives ─ paradigms of verbal epos nucleus of “The Book of Dede Gorgud”. That is, “The book of Turkmen Language” is not a direct inscription “The Book of Dede Gorgud”, but the epic of oral “The Book of Dede Gorgud” in Turkmen / Turkmen epoch. In this case, it can’t be the third manuscript of written “The Book of Dede Qorqud” under any circumstances.

The monument of “The Book of Turkmen language” is Azerbaijan / Turkmen / Terekeme monument from the epic, geography, language point of view.

Key words: myth, epic, epic, song, oguzname, copy, manuscript, contaminative, addition


[1] Kitabi-Dədə Qorqud / Müqəddimə, tərtib və transkripsiya F.Zeynalov və S.Əlizadənindir. Bakı: Yazıçı, 1988, s. 117-118.

[2] Cəfərov N. Eposdan kitaba. Bakı: Maarif, 1999, s. 12.

[3] Cəfərli M. Dastan yaradıcılığı. Bakı: Elm, 2007, s. 6-7.

[4] İsmayılov H. Göyçə dastanları: Türk epik sistemində dastan informasiyasının fasiləsizliyi (ön söz) / “Göyçə dastanları və aşıq rəvayətləri” kitabı. Toplayanı, tərtib edəni, ön sözün, qeyd və izahların müəllifi H.İsmayılov. Bakı: Səda, 2001, s. 3.

[5] İsmayılov H. Göyçə aşıq mühiti: təşəkkülü və inkişaf yolları. Bakı: Elm, 2002, s. 295-296.

[6] Rzasoy S. Mifologiya və folklor: nəzəri-metodoloji kontekst. Bakı: Nurlan, 2008, s. 74.

[7] Shahgoli N.K., Yaghobi V., Aghatabai Sh., Behzad S. Dede Korkut Kitabının Günbet Yazması: İnceleme, Metin, Dizin ve Tıpkıbasım / Modern Türklük Araştırmaları Dergisi. Cilt 16, Sayı 2. Haziran 2019, s. 149.

[8] Yenə orada, s. 160.

[9] Shahgoli N.K., Yaghobi V., Aghatabai Sh., Behzad S. Göstərilən əsər, s. 160.

[10] Yenə orada, s. 150.

[11] Yenə orada, s. 15.

[12] Shahgoli N.K., Yaghobi V., Aghatabai Sh., Behzad S. Göstərilən əsər, s. 147-379.

[13] Ekici M. Dede Korkut Kitabı. Türkistan/Türkmen Sahra Nüshası. Soylamalar ve 13. Boy. Salur Kazanın Yeddi Başlı Ejderhayı Öldürmesi. Orijinal Metin (Tıpkıbasım), Transkripsiyon, Aktarma. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2019, s. 10.

[14] Shahgoli N.K., Yaghobi V., Aghatabai Sh., Behzad S. Göstərilən əsər,  s. 165.

[15] Shahgoli N.K., Yaghobi V., Aghatabai Sh., Behzad S. Dede Korkut Kitabının Günbet Yazması: İnceleme, Metin, Dizin ve Tıpkıbasım / Modern Türklük Araştırmaları Dergisi. Cilt 16, Sayı 2. Haziran 2019, s. 200.

[16] Ercilasun A.B. Dede Korkutun Yeni Nüshası Üzerine: Konu – Bağlantılar – Yer – Zaman – Oxunuş / “Türkologiya” jurnalı, № 2, 2019, s. 94.

[17] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику / Архаический ритуал в фольк-лорных и раннелитературных памятниках (сб. ст.). Москва: Наука, 1988, с. 16.

[18] Топоров В.Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) / Очерки естест-венно-научных знаний в древности (сб. ст.). Москва: Наука, 1982, с. 16.

[19] “Monqolların gizli kitabı” və s. “gizli kitab” konseptlərini yada salaq.

[20] Ekici M. Dede Korkut “Türkistan Nüshası” ve Yeni Bir Dede Korkut Boyu: Salur Kazanın Yeddi Başlı Ejderhayı Öldürmesi / “Türkologiya” jurnalı, № 2, 2019, s. 83.

Bir cavab yazın

Back to top