«Dədə Qorqud» türklərin dünya mədəniyyəti xəzinəsinə bəxş etdiyi ən möhtəşəm abidələrdən biridir. Heç bir xalqda analoqu tapılmayan elə bir ədəbi əsər nümunəsidir ki, onda əcdadlarımızın ilkin dünyagörüşündən başlamış orta çağların tarixi hadisələrinə qədər əksər sosial institutların izləri əks olunur, daha dəqiq desək, Qafqaz türkünün milli xarakteri, psixologiyası, adət-ənənələri, dini, fəlsəfi baxışları, əxlaqı, dövlət quruculuğu, qəhrəmanlıq səlnaməsi, ailə münasibətləri (ər-arvad, ata-oğul), Vətənə, torpağa bağlılığı, qonşularla əlaqələri, ritualları, məişəti, yaşayış tərzinin əksər atributları, daxili və xarici düşmənlərlə mübarizəsi, müxtəlif təbəqələrə və yaş dövrlərinə məxsus insanların davranışı, şifahi və yazılı dilinin tarixiözünə yer tapır. Başqa epos göstərmək olmaz ki, içərisində «Dədə Qorqud»da olduğu qədər bir-birindən seçilən xarakterlər iştirak etsin, canlı dialoqlar, təsvirlər və rəngarəng poetik fiqurlardan qurulsun. Kitabdakı oğuznamələrin (boyların) hər birində hiss, həyəcan və duyğular sözün sehri ilə tərənnüm edilir. Cəmiyyət təbiətlə, maddi varlıqlar mənəvi aləmlə qarşılıqlı ünsiyyətdə verilir. Hadisələrdə xalqın müxtəlif təbəqəsinin məişətinə güzgü tutulur. Çoxsaylı etnik xüsusiyyətlər ümumbəşəri dəyərlər səviyyəsinə qaldırılır. Zaman-məkan dəyişmələrinin nizamı, ardıcıllığı, vəhdəti, bəzi hallarda uyğunsuzluğu bir elin baxış bucağından görünsə də, dinindən, əqidəsindən, irqindən, cinsindən milliyyətindən asılı olmayaraq yer üzündə yaşayan bütün insanların ruhunu oxşayır. Əsas motivlər ilkin təsəvvürlərdən yoğrulur, lakin gerçəkliklə, hətta tarixdə baş verən əhvalatlarla əlaqələndirilir, həmişə anlaşıqlı görünür. Başqa sözlə, eposda mifoloji qatların çoxluğuna baxmayaraq, əhvalatlar reallığını itirmir.
Oğuz tayfalarının dilində formalaşıb yazıya alındıqdan sonra obyektiv və subyektiv səbəblər üzündən bir neçə yüz il oğuznamə şəklində yaddaşlarda dondurulsa da, bir əlyazması XIX əsrin əvvəllərində (1815) Avropanın kitabxanalarından tapılmaqla epos[1] yenidən doğulmuşdur. «Gəlinə ayıran.., ayrana doyuran…» adını vermədiyinə görə təəssüflənən Dədə Qorqudu Mirzə Fətəli qələminin bələdçiliyi ilə tapanlar başqa dörd misralıq şer parçalarını dinləyib görmüşlər ki, Azərbaycanda doğrudan doğruya el bütün zamanlarda tərəddüd etmədən qızlarını «ozana ərə verib». O səbəbə ki, banı çiçəklər halal zəhmət hesabına «geyinib-bəzənə» bilsinlər. Bir də həmişə ozanı öz evlərində görmək arzusuna ona görə düşmüşlər ki, «pərgarları pozulsun», ocaqlarının başında başqa büsat yaransın, ozanın ayağının uğurundan yoxsulluğun, qəm-kədərin daşını atsınlar. Ozan «gündüz olacaq işləri gecələr yazıya almaqla», yəni sabahın xeyirini qabaqcadan duyub söyləməklə Azərbaycan türkünün ümid yerinə, tale bələdçisinə çevrilmişdi. R.Əfəndiyev XX əsrin əvvəllərində «Qızımı verim ozana» – deyən həmyerlilərindən bayatıları yazıya alanda heç ağlına gətirmirdi ki, unudulmuş bir abidənin – «Dədə Qorqud»un «Avropa səyahəti»ndən öz vətəninə dönüşünə şahidlik edir. Çünki yaxın çağlaradək yaddaşlarda qalan həmin şerlərdə xalq öz soyunu, gələcək övladlarının qanının saflığını qorumaq məqsədi güdərək yeni nəsil törətməyi ozana etibar etdiyini bildirir və açıq-aşkar kənar təsirlərə məhəl qoymayaraq kökünə qayıdırdı.
Yazıya alındığı dövrdə süjet daxilində süjet – «1001 gecə», «Tutinamə», Yazılı ədəbiyyatda müstəqil süjetli əsərləri mövzusuna, zahiri əlamətlərinə, qayəsinə (nəsihətçiliyi özündə əks etdirməsinə) görə bir-birinə bağlayırdılar.
El-oba birliyi ideyasına görə bütün boylar bir-birinə bağlanır. «Min bir gecə», «Tutinamə», «Munisnamə», «Yeddi gözəl» əsərlərində dünya sərhədsizdir. Eləcə də obrazlarda milli sima nəzərə çarpmır. Bəhramın, Xosrovun fars və Keyxosrov, Ələddinin ərəb, Fərhadın çin, Şirinin Azərbaycan və Əfrasiyab mənşəli olduğu vurğulansa da, milli xarakterləri üzdə göstərilmir. Başqa sözlə, məkan hamı üçün ümumidir, ölkələr arasında keçid xətti yoxdur. «Oğuznamə»də isə adi məişət davranışından tutmuş övlət quruculuğunadək hamısı özunəməxsusdur. Soy birliyi arasında fərq nəzərə çarpdırılan anda oğuzlar arasında qarı durma meydana gəlir, el-oba arasında ayrı-seçgiliyin salındığını görən Dış oğuzlu Alp Aruz İç oğuzlu Qazana qarşı ölüm-dirim müharibəsinə başlayır. Dastanın məhz bu notlarla tamamlanmasının da mənası əsas, bağlayıcı amil kimi götürülən ideyanın – soy və el birliyinin qabardılmasıdır. Oğuzların açıq-aşkar sərhəd gözətçiləri var.
V.Bortold boylara müstəqil süjetli dastanlar kimi yanaşırdı. Bu fikri təsdiqləyənlər az deyil. Ş.Cəmşidov isə dastana vahid süjet xəttinə malik nəhəng epos kimi təhlil edir, hətta birinci boyu əsərin ekspozisiyası, ikinci boyu düyün, «Bamsı Beyrək» boyunu kulminasiya nöqtəsi, bu minvalla «Təpəgöz» boyunu da kulminasiya hesab etmək olar, sonuncu boyu razvyazka hesab edir. Gülünc görünsə də, dastanın boyları arasında daxili yaxınlıq olduğunu inkar etmək istəmirik. Bamsı Beyrək obrazı ilə bağlı süjet əlaqələrini şərh etməyə çalışacağıq.
«Kitabi-Dədə Qorqud» dastanın quruluşu, ayrı-ayrı boyların strukturu barədə müxtəlif mülahizələr irəli sürürlər. Abidənin Fridrix Fon Ditsin dünyaya təzədən qaytardığı Drezden nüsxəsi (müqəddimə və on iki boy) ilə ikinci başlayır. Bundan sonra dastanla bağlı sensasiya xarakterli populist çıxışlara az-çox təsadüf olunsa da, XX yüzilliyin 50-ci illərinədək elm aləminə fakt, sənəd, nüsxə baxımından heç bir yenilik gətirilmir. Doğrudur, iyirminci illərdə Türkiyədə müəllim Kilisli Rüfət əlyazmanı ilk dəfə bütöv halda ərəb əlifbası ilə çap etdirəndə (1916) Berlin nüsxəsindən istifadə etdiyini yazır. Sonradan məlum olur ei, bu, Ditsin, yaxud başqa bir şərqşünas alimin Drezden nüsxəsinin üzünü köçürüb Berlin kitabxanasına apardığı dəftərlərdən başqa bir şey deyil. Eləcə də 1938-ci ildə «Bakinskiy raboçiy» qəzetinin «Kitabi-Dədə Qorqud»un XIII boyunun tapılması barədə verdiyi xəbər də özünü doğrultmur: Bəkir Çobanzadənin Leninqradın (indiki Sankt-Peterburqun) Əlyazmalar institundan aşkar etdiyi həmin əsər Əbülqazinin «Şəcəreyi-tərəkəmə»si idi. Yalnız 1952-ci ildə Ettoru Rossinin Vatikandan dastanın həcminə görə birincidən fərqlənən ikinci nüsxəsini (müqqədimə və altı boy) aşkar etməsi böyük ədəbi hadisə kimi qiymətləndirilə bilər və həmin çağlarda Azərbaycanda – Dədə Qorqudun vətənində dastanın üçüncü dəfə doğulmasına imkan yaranır. Çünki F. Ditsin «Təpəgöz» boyunu nəşr etməsindən-dastanın ikinci doğuşundan 125 il sonra (40-cı illərin əvvəllərində) sovet Azərbaycanında bu möhtəşəm sənət abidəsinə «pantürkist» damğası vurub zorla xalqın əlindən almağa çalışmışdılar, lakin partiya funksionerlərinə züy tutan yerli alimcıqlar «mərkəzdən» gələn göstərişə bəraət qazandırmaqdan ötrü dəridən-qabıqdan çıxsalar da «Kitabi-Dədə Qorqud»un üzərinə kölgə sala, Azərbaycan türklərinin yaddaşından silə bilməmişlər.
BAMSI BEYRƏYİN ÖLÜMÜNÜN SƏBƏBİ
“Dədə Qorqud” dastanını folklorun başqa epik əsərlərindən fərqləndirən cəhətlərdən biri də odur ki, burada onlarla eyni dərəcədə rəğbətlə qarşılanan, sevilən, eləcə də hadisələrin inkişafında əhəmiyyətinə görə bir-birini üstələyən obrazlara rast gəlirik. Əgər belə bir suala cavab axtarsaq ki, dastanda əsas qəhrəman kimdir, yəqin ki, asanlıqla cavab verməyə çətinlik çəkərik. Dünya xalqlarının epos (dastan) yaratmaq ənənəsində, süjetqurma məsələsində belə bir üsulla rastlaşırıq: Hadisələr ancaq bir əsas qəhrəman ətrafında cərəyan edir, Başqa obrazlar nə qədər böyük əhəmiyyət kəsb etsə də, həmin baş obrazın işığında dolanır. “Bilqamıs” “Oğuz kağan”, “Kalavella”, “Til Ulenşpiqel”, “Robin Qud”, eləcə də Azərbaycan xalqının XIV-XIX yüzilliklərdə yaratdığı “Qurbani”, “Şah İsmayıl”, “Koroğlu”, “Qaçaq Nəbi” və b. dastanları məhz bu prinsiplə qurulur. Lakin “Dədə Qorqud”da elə məqamlara rast gəlirik ki, üstünlük bir obrazdan digərinə keçir. Doğrudur, “Koroğlu” dastanı ilə müqayisədə “Dədə Qorqud” boyları daha müstəqil süjetə malikdir. Buğaca, Dəli Domrula, Basata, İmrana həsr olunan boylarda bu daha qabarıq nəzərə çarpır. Həmin boylarda özgə boylarda iştirak edən qəhrəmanların adları çəkilsə də, süjetin inkişafında əhəmiyyətli rol oynayır. Hətta onlara aid bir neçə cümləni boydan çıxartsaq, yaxud onları başqa qəhrəmanla əvəz etsək hadisələrin ümumi axarına heç bir ziyan dəyməz. Bir cəhət də maraq doğurur: dastanda Buğac, Dəli Domrul, Qanturalı, Səgrək, Yeynək, Basat və İmrana ayrıca boy həsr olunur, sonrakı boylarda onlar bir daha yada düşmürlər, halbuki onların qəhrəmanlığı, xarakterce tamlığı bir neçə boyda aktiv görünən heç bir obrazla müqayisəyə gəlmir. Nədənsə, bu obrazlar bir boyun bütün hadisələrini öz çevrələrinə çekməklə, el-obanı, soyu böyük bəlalardan xilas etməklə bir növ öz vəzifələrinin yerinə yetirmiş hesab olunurlar. Son boyda Basatm adı çəkilsə də (-?- xasiyyətcə “Təpegözdə”ki Basatın əksini təşkil etsə də), lakin o, nə gərgin hadisələrin konfliktində, nə də düyünün açılmasında iştirak edir. Yeynək isə ikinci boyda Qazan xana kömək edən bəylərin içərisində görünür.
Dastanda bir neçə boyda əhəmiyyətli dərəcədə iştirak edən əsas dörd obraza təsadüf edirik. Qazan xan, Uruz, Bamsı Beyrək və Alp Aruz. Dədə Qorqud da əksər boylarda iştirak edi, Bayandır xan da dəfələrlə xatırlanır, Burla xatının da dörd boyda fəaliyyətinə yer verilir. Ancaq bu obrazlar hadisələri öz ətraflarında cəmləşdirə bilirlər. Eləcə də bir boydan başqasına keçəndə xaraktercə dəyişir, başqa adam təsiri bağışlayırlar. Dastanda ancaq “kütləvi səhnələr”in iştirakçıları – Qaragünə, Qarabudaq, Dəli Dondaz, Şir Şəmsəddin, Bəkdüz Əmən, Alp Ərən və b. bir neçə boyda görünsə də, demək olar ki, bütün hallarda eyni vəzifəni icra edirlər: ov səhnələrində, səfərlərdə əsas qəhrəmanlara yoldaş olur, ya da son məqamda düşmənin üzərinə yürüşdə Qazan bəyin (yaxud başqasının) sağında və solunda vuruşurlar.
Dastanın bir neçə boyunda əsas rolu öz üzərinə götürən obrazlar içərisində Bamsı Beyrək daha çox yadda qalır. Təsadüfü deyil ki, Azərbaycan xalqının epik ənənəsində daha çox Bamsı Beyrəklə bağlı hadisələr başqa variantda yaşadılır. Belə ki, “Aşıq Qərib”, “Şah İsmayıl” və “Koroğlu” kimi dastanlarda Bamsı Beyrəklə bağlı olan süjetlərin mühüm elementləri yenidən səslənir. Özbək türklərinin yaddaşında isə çoxşahəli “Alpamış” (Alp Bamsı) dastanına çevrilir. Dastanı oxuyan hər kəsin ürəyinə asanlıqla yol tapan ilk obraz Beyrəkdir.
Bəs taleyinin dönüklüyünə, dramatik hadisələrin fövqündə duramasına, mübarizliyinə görə seçilən Bamsı Beyrəyin son boyda öldürülməsinin səbəbi nədir? Məgər ozanlar dinləyicilərin bu qədər məhəbbətini qazanmış qəhrəmanın yerinə başqasını xəyanətin qurbanı edə bilməzdilermi? Bu suala ilk baxışda belə cavab vermək olar: Bamsı Beyrək oğuz tayfalarının iki qanadanın qovuşuğunda duran obraz olduğu üçün həmin missiyanı yeine yetirmək onun boynuna düşür. Çünki o, iç oğuzdan olub, (daş) oğuzdan qız almışdı, Qazan xanın en yaxın silahdaşı idi. İç oğuzu elinə silah götürüb qardaş qanı axıtmağa və Qazan xanı dayısını öldürməyə ancaq öz hakimiyyətini belə bağışlamağa hazır olduğu (Qazan xan Dəli ozan adı ilə öz nişanlısının toyuna gələn Bamsı Beyrəyə bütün ixtiyarını verir və Beyrək hətta burla xatunun qarşısında özünü hökmlü aparır) Beyrəyin ölümü vadar edərdi. Lakin bu məsələlərlə yanaşı, dastanda Beyrəyin ölümünün arxasında daha incə mətləb durur.
Öz soyundan olub ad-san qazanan igidlərin uğrunda oğuz bəyləri hər an ölüm-dirim döyüşünə çıxmağa hazır idilər. Dastan ənənəsine və folklorun nikbinlik prinsipinə görə, Bamsı Beyrək səpgili qəhrəmanlar öldürülmürlər, yoxsa çoxdan ona yardım edərdilər. Və Banıçiçəyin də bu müddət ərzində onu gözləməsini ağlına belə gətirmirdi. Çünki Bamçiçək igidlikdə heç do bəylərdən geri qalmırdı, at çapmaqda, ox atmaqda, güləşməkdə özünü mat qoymuşdu. Beyrəyi unutmasaydı, ardınca yollanardı. Başqa boylarda Burla xa- tunun düşmənlə vuruşub ərlərini ölümün pəncəsindən almalarını təsvir edən səhnələrə rast gəlirik, yəni qadınların kişilərlə eyni səviyyədə döyüşkənliyini, yaxınını, doğmasını xilas üçün qılınca sarılmaq, at minib səfərə yollanmaq ənənəsi var idi. Beyrək on altı il ərzində nələr baş verdiyindən xəbərsiz idi və sorğusundakı sətiraltı ifadələrdən hiss olunur ki, o, özünün yaxınları, uzaqları və hətta tanrının özü tərəfindən belə unudulduğuna inanırmış. Ona görə də ürəkdən sevdiyi nişanlısını xəbər alanda qəribə ifadələr işlədir:
Baybican qızı Baruçiçək evdəmi, sarvan,
Yoxsa gordamt, sarvan?
Lakin Beyrək öyrənir ki, oğuz eli onu yaddan çıxarmayıb, hamı sağ-sala- matdı. O, yoxa çıxandan sonra bəylər ağ çıxarıb qara geyiblər. Nişanlısının hədiyyə etdiyi qaftanı paylaşdığı dostu Yalançı oğlu Yalancıq isə xəyanət yolunu tutub. Yalnız bundan sonra nə yolla olursa olsun, azad olmağa can atır.
“Bamsı Beyrək” boyunda maraqlı bir detalla da rastlaşırıq. Bu gün də namus, qeyrət, kişilik bizdə papaqla ölçülür. Ulularımızın dedikləri müdrik kəlamlarda “İgid canını verər, papağım verməz” şüarı gəlişi gözəl kəlamlar deyil. Atalar sözlərində bütün aydınlığı ilə Azərbaycan türklərinin qanına hopan adətin qulaqlarda sırğa edilməsini təsadüfi saymaq olmaz: “Papaq isti-soyuq üçün deyil, namus üçündür”, “Papaq altında igidlər yatır”. Xalqın ağsaqqalları abır-həyasını itirənlərə əvvəl xəbərdarlıq edirlər: “Papağı tülkü dərisindən, xəbəri yox gerisindən”. Sözün qulaq ardına verildiyini müşahidə etdikdə, kəsərini bir az da artırırlar: “Papağını məscidə atsalar, gedib götürməz. Atalar üçdən deyib, bu dəfə danlayırlar: “Papağını qoy qabağına fikirləş”. Görəndə ki, əsər eləmədi, qarğış yağdırırlar: “Papağın yerə girsin!”. Və Anarın dastanla bağlı gəldiyi qənaətlə razılaşmamaq mümükün deyil: “Qeyrət kodeksi, cəngavərlik etikası oğuz ərənləriüçün dünyada ən vacib məsələdir. Oğuz igidini düşmənin qüvvətiylə qorxudub yolundan saxlamağa çalışarkən o, dərhal: – Bu sözü sən mənə deməmək gərək idin – deyir – çünki dedin, əlbəttə, varsam gərək, başıma qaxınc, üzümə toxunc olmasın” (9).
“Bamsı Beyrək” boyunda ulularımızın söylədikləri müdrik kəlamlarla səsləşən maraqlı bir epizod var: “Qırx igid (əslində otuz doqquzdur, çünki Beyrək əsir alınanda biri şəhid olub) böyük çalmalarını götürüb yerə vurdu. Hıçqıra-hıçqıra ağlaşdı”. Belə yerdə yenə atalarımızın dediyi sözlər yada düşür: “Papağımız günə yandı”. Onlar əsir düşüb on altı il düşmən təhqirlərinə dözüblər, “papaqlarını başlarından çıxarıb ayaqlar altına atmayıblar. Yeri gələndə əllərinə müqəddəs qopuz alıblar (çünki həmin tayfanın nümayəndələri də türklər idilər, qopuzla nəfəs alırdılar, lakin dini ayrılıqları vardı) Məhz bu iki düşmən tayfanı birləşdirən və bayburdları əsir aldıqları oğuzlarla yaxşı davranmağa məcbur edən səbəb qopuza bağlılıqları idi. Qopuz götürüb kafir məclisini şənləndiriblər, yenə “papaqları başında qalıb. Bəs oğuz igidləri hansı halda çalmalarını götürüb düşmən torpağına ata bilər? Bu sualın cavabını Bamsı Beyrək özü verir: “Bilirsinizmi nələr olub? Yalançı oğlu Yalıncıq mənim ölüm xəbərimi aparmışdır. Atamın qızıl tağlı evinə şivən düşüb, Qa- zabənzər qız-gəlini ağ çıxarıb qara geyinmişdir (Görürsünüzmü, Beyrəyin incikliyi burada da hiss olunur. Çünki tacirlər əslində bəylərin ağ çıxarıb qara geyindiyini tsöyləyirlər. Beyrək isə bu fikri igidlərə tamamilə başqa şəkildə çatdırır). Göz açaraq gördüyüm, könül verib sevdiyim Banıçiçək Yalançı oğlu Yalancığa getməli olmuşdur”. Bu xəbər idi igidləri papaqlarını – çalmalarını çıxardıb yerə çırpmağa vadar edən.Axı bir vaxtlar Beyrək nişanlısının toxuduğu qırmızı köynəyi bircə dəfə əyninə keçirir, sonra dostları həsəd aparmasınlar deyə onlara bağışlayır. O, heç vaxt dostlarını özündən ayırmır, özünü öyüb, onları alçatmır. Özü al geyinəndə, onları da qırmızı qaftanda görmək istəyir. Beyrək hər tikəsini igid dostları ilə bölüşdürdüyü halda, Yalancıq kişiliklə bir araya sığmayan xəyanətə əl atır. Beyrəyin köynəklərindən birini özündə saxlayıb qana bulaşdırır və dili necə qıyırsa qardaşdan artıq dostunun, elin dirəyinin, sevimlisinin “ölüm” xəbərini aparır.
İndi gələk əsas məsələyə – Beyrəyin ölümünün səbəbinə. Bayburd qalasında bu xəyanəti eşidəndə Beyrək bir dəfə o dünyaya gedib gəlir. Tanrı bəlkə də onu cəhənnəmin qapısı ağzından geri qaytarır. Çünki xainin dərsi verilməli idi. Axı insan hər əməlinə görə ulu tanrı qaşırsmda cavabdehdir. Cəhənnəmdən qayıdan Beyrək sarsılsa da, çıxış yolu axtarır. Vurnuxur. Dünyanın özündən ağır gələn dərdini əvvəl yaxınları ilə – otuz doqquz igidlə bölüşür, sonra düşmənləri arasında həmdərd arayır. Onun yanma tez-tez ayaq açan, üzünü görəndə gülüb oynayan bakirə düşmən qızma ürək qızdırır. Bamçiçə- yin əlinə su tökməyə layiq olmasa da, bu bakirə qızın Beyrəyə ürəkdən bağ- landağanı bilir. Onun səmimi hissəlrinə hörmətlə yanaşır. Qız hər gün Beyrəyə baş çekirdi, onun ürəyinə yol tapmaqda çətinlik çəksə də, qəzəblənib düşmən sifətini göstərmirdi. Həmişə çalışırdı ki, qərib əsirə az da olsa təsəlli versin. Bu bakirə bəy qızının Beyrəyə dediyi bir neçə kəlmədə (“həmişə gələndə səni şad görürdüm. Gülərdin, oynayardın”). Beyrəyin əvvəlki daxili çırpıntılarının, ziddiyyətli düşüncələrinin və dönük taleyi ilə barışmasının şahidi oluruq. Lakin tacirlərlə görüşündən sonra səhv qərar verdiyini anlayır, itirdiklərini qaytarmağa, qeyrətini qorumağa, dostlarının çalmalarını yerdən qaldırıb, təzədən başlarına qoymağa can atır. Beyrək qıza özü qədər inanır, ona görə de heqiqeti açıb söyləyir. Əslində, kişi düşmən qızma bu qədər bel bağlamamalıydı, ləyaqətini alçaldan ailə sirrləri verməməliydi. Burada iki tayfa arasındakı düşmənçiliyin köklərinin o qədər də dərin olmadığı aydınlaşır. Və nə düşmən qızının niyyətlərində, nə do Beyrəyin ona münasibətində eşq məcarəsino rast gəlirik. Burada ancaq qarşılıqlı olmayan məhəbbətdən söhbət gedə bilər. Başqa cür olsaydı, Beyrəyin ürəyini onun üçün əlçatmaz edən Banıçiçəyin Yalançı oğluna ərə getdiyini eşidəndə düşmən qızı toy-bayram edərdi. Lakin incə qəlb sahibi olduğunu nümayiş etdirir. Saf eşqi naminə öz soyunv, bəy atasına qarşı çıxır və Beyrəyi əsirlikdən qurtarmaq üçün tədbirlər axtarır. Mehz o anda Bamsı Beyrək də bu bakirə bəy qızının düşmən tayfaya məxsusluğunu unudur və hər arzusunu yerinə yetirməyə hazır olduğuna and içir. Bu, sonradan Beyrəyin ən böyük günahına, həm insanlıq naminə, həm də tanrı qarşısında etdiyi böyük qəbahətinə çevrilir.
Bakirə bəy qızı Beyrəyi elə böyük məhəbbətlə sevir ki, onun arvadı olmağa belə razıdır. Və ola bilsin ki, oğuzlara yad olan çoxarvadlılıq onun soyunda var idi. Düşmən qızının Beyrəklə nəfəs aldığını nümayiş etdirən təklifi bizə bu qənaəti söyləməyə imkan verir: “Əgər səni hasardan örkənlə aşağı sallasam, sağ-salamat ata-ananın yanına getsən, məni burda gəlib halallıqla alar- sanmı?” Bu qənaətləri iki cəhət doğurur: boyu yaradan ozan düşmən qızının bakirəliyini xüsusi vurğulayır və ikincisi, bəy qızı, Beyrəklə birlikdə oğuz elinə yollana bilərdi, lakin qoşulub-qaçmağa razı deyil, məhz “burda-öz elində halallıqla” ona ikinci arvad olmaq istəyir. İlk baxışda, bakirə qızın halal- lığı ilə əlaqələndirdiyini dəqiq başa düşmək mümkün deyil. Əgər ata-ananm xeyir-duasına işarə edirsə, hadisələrin başlanğıcından bilirik ki, Bayburd bəyi öz qızını düşmən iç oğuz tayfasına verməzdi. Elə isə burada hansı halallıq- dan söhbət gedir? Bəlkə qalın oğuz elinin Bayburd türkləri ilə qonşuluq və dostluq əlaqəsinin bərpasına ümid bəslənilir? Boyun əvvəlində də buna işarə var. Belə ki, cəsus toy çadırı qurub şənlik düzəldən Beyrək barədə Bayburd bəyinə xəbər aparanda deyir: “Nə oturmusan, sultanım. Baybican bəy sənə verəcəyi qızı Beyrəyə verdi. Bu gecə gəlin gedəcəkdir”.10 Deməli, qalın oğuzun bir qanadı ilə – daş oğuzla Bayburd türklərinin arasında qohumluq haqqında söhbətlər gedirdi. Və Bayburd sultanını (bu müraciətin özü də türklükdən xəbər verir) elə Beyrəyə qarşı qəzəbləndirən də məhz nə səbəbdənsə, ona vəd edilən qızın Beyrəyə verilməsi olur. Sonradan məlum olur ki, onun arvadı və qızı var. Deməli, çoxarvadlılıq adəti Bayburdlularda mövcud idi. Bakirə qızın da Banıçiçəyin üstünə halallıqla günü getməyə ümid bəslədiyini bunlarla əlaqələndirmək olar.
Bamsı Beyrək bakirə qıza and içib verdiyi vədlə öz ölüm fərmanını imzalayır. Boydakı parçaya diqqət edin: “Beyrək and içdi: “Oğuz yurduna salamat çatsam, gəlib səni halallıqla almasam, QILINCIMLA DOĞRANIM! OXUMA SANCILIM YER KİMİ ÇATLAYIM, SOVRULUM! “Bu səhnələr ustad ozanlar tərəfindən elə məharətlə işlənib ki, ən qüdrətli qələm sahibi həsəd apara bilər. Atalar sözlərində deyildiyi kimi, “And içmək dağ saqqızı deyil ki, hey çeynəyəsən”. Eləcə də “Kişi sözünün ağası olar”. ,”Kişi tüpürdüyünü yalamaz”, “Kişinin başına gələn, ağzından çıxandır”, “Kişinin özünə baxma, sözünə bax”.
“Bamsı Beyrək” boyu süjetinin mürəkkəbliyinə, çoxşaxəliyinə, obrazların zənginliyinə, xaraktelərin bütövlüyünə görə bütün boyları üstələyir. Hadisələrin axan toy çadırı qurulanadək məişət motivləri əsasında inkişaf edir, daha çox yumordan istifadə edilir və məzəli əhvalatlardan qurulur, lirik-psixoloji qarşılaşmalar da nikbin əhval-ruhiyyə ilə tamamlanır. Bu mənada boy iki hissəyə ayrılır və hər hissə müstəqil əsər təsiri bağışlayır. Bayburd bəyinin hücumu ilə dramatik gərginlik süjeti bütünlüklə ələ alıb yüksələn xətlə axara aparır. Yumordan, məzəlilikdən əsər-əlamət qalmır. Hiss olunur ki, ozanlar Bamsı Beyrəyə onlarla boy həsr ediblər, cilalanma, bir dastanda komp- leksləşdirmə işi başa çatmamış yazıya alınıb. Boyda bir-biri ilə uyğunlaşmayan epizodlar, obrazların hərəkətlərindəki ziddiyyətlər məhz bu üzdən “Kitabın” səhifələrinə yol tapıb. Lakin boyda bir cəhət də aydınca nəzərə çarpır. Çox qədim süjetə malik dastanı XI-XIV yüzilliklərin hadisələri kimi təqdim etməyə təşəbbüs göstərilir. Bu iş iki istiqamətdə aparılıb. Bir tərəfdən, Oğuz- səlcuq dövlətinin tarix səhnəsinə çıxıb, Şərqdə meydan suladığı çağlarda ozanların qədim dastanlara – özünü yenicə təsdiqləyən qüdrətli türk qövmünün möhrünü vurmağa çalışmışlar. İkinci tərəfdən, boyları yazıya alan katiblər oğuznamələrə türklərin uzaq və yaxın tarixini əks etdirən salnamələr, mənbələr kimi yanaşır, daha çox özlərinin şahidi olduqları hadisələrlə az-çox səsləşənləri qələmə alırdılar. Lakin hansı istiqamətdə daha çox canfəşanlıq etməsinə baxmayaraq, “Bamsı Beyrək” dastanını Azərbaycanda Homer dövründən çox-çox qabaqlar yaşayan türk tayfalarının yaratdığını göstərən amillərin üstündən xətt çəkə bilməmişlər. Məhz Beyrəyin ölümü bu cür epizod- lardandır.
Dünya xalqlarının mifologiyasında mədəni qəhrəmanlar allahlar qarşısında and içib verdikləri vədlərə xilaf çıxanda ölümlə üz-üzə dururlar. Antik yunan miflərində boyun son epizodlarına görə Bamsı Beyrəyin analoqu kimi çıxış edən Odissey obrazı buna misal ola bilər. O, dəniz allahı Poseydonun qəzəbinə düçar olur. Allah-insan qarşılaşmasının ilkin mərhələsində qələbə birincilərə (yaradana) verilirdi. Lakin təsəvvürlərdə inqilab baş verdikdən, bəzi təbiət hadisələrinin yaranma səbəblərinin aydınlaşmasından sonra allahlar insanlara “güzəştə” getməyə başlayırlar. Və bu mərhələdə güzəştlər hər iki tərəfdən qarşılıqlı şəkildə edilirdi. Odissey məhz son mərhələnin təsəvvürlərindən meydana gələn obrazdır. Yurdunun məhv olduğu, azğın “Kitabi-Dədə Qorqud” dastanın təbliği sahəsində nə qədər böyük xidmətləri olsa da, yazıçı Anarm bu fikirləri ilə razılaşmaq mümkün deyil: Beyrək “əsirlikdə məhəbbətdən imtina edir”. Ozanlar düşmən qızım “məhəbbət macərasından imtina” motivini qabartmaq məqsədi ilə süjetə daxil etmək niyyətində olsaydılar, dəfələrlə onun bakirəliyini gözə soxmazdılar. Dastana həsr olunan filmdə də bu qızın bir qədər yüngülxasiyyətli göstərilməsi, eləcə də Bayburd hökmdarının kef məclisini təsvir edən səhnə ilə boyda təsvir olunan hadisələr arasında dərin bir uçurum nəzərə çarpır.
“Bamsı Beyrək” boyu süjetinin mürəkkəbliyinə, çoxşaxəliyinə, obrazların zənginliyinə, xaraktelərin bütövlüyünə görə bütün boyları üstələyir. Hadisələrin axan toy çadırı qurulanadək məişət motivləri əsasında inkişaf edir, daha çox yumordan istifadə edilir və məzəli əhvalatlardan qurulur, lirik-psixoloji qarşılaşmalar da nikbin əhval-ruhiyyə ilə tamamlanır. Bu mənada boy iki hissəyə ayrılır və hər hissə müstəqil əsər təsiri bağışlayır. Bayburd bəyinin hücumu ilə dramatik gərginlik süjeti bütünlüklə ələ alıb yüksələn xətlə axara aparır. Yumordan, məzəlilikdən əsər-əlamət qalmır. Hiss olunur ki, ozanlar Bamsı Beyrəyə onlarla boy həsr ediblər, cilalanma, bir dastanda komp- leksləşdirmə işi başa çatmamış yazıya alınıb. Boyda bir-biri ilə uyğunlaşmayan epizodlar, obrazların hərəkətlərindəki ziddiyyətlər məhz bu üzdən “Kitabın” səhifələrinə yol tapıb. Lakin boyda bir cəhət də aydınca nəzərə çarpır. Çox qədim süjetə malik dastanı XI-XIV yüzilliklərin hadisələri kimi təqdim etməyə təşəbbüs göstərilir. Bu iş iki istiqamətdə aparılıb. Bir tərəfdən, Oğuz- səlcuq dövlətinin tarix səhnəsinə çıxıb, Şərqdə meydan suladığı çağlarda ozanların qədim dastanlara – özünü yenicə təsdiqləyən qüdrətli türk qövmünün möhrünü vurmağa çalışmışlar. İkinci tərəfdən, boyları yazıya alan katiblər oğuznamələrə türklərin uzaq və yaxın tarixini əks etdirən salnamələr, mənbələr kimi yanaşır, daha çox özlərinin şahidi olduqları hadisələrlə az-çox səsləşənləri qələmə alırdılar. Lakin hansı istiqamətdə daha çox canfəşanlıq etməsinə baxmayaraq, “Bamsı Beyrək” dastanını Azərbaycanda Homer dövründən çox-çox qabaqlar yaşayan türk tayfalarının yaratdığını göstərən amillərin üstündən xətt çəkə bilməmişlər. Məhz Beyrəyin ölümü bu cür epizod- lardandır.
Dünya xalqlarının mifologiyasında mədəni qəhrəmanlar allahlar qarşısında and içib verdikləri vədlərə xilaf çıxanda ölümlə üz-üzə dururlar. Antik yunan miflərində boyun son epizodlarına görə Bamsı Beyrəyin analoqu kimi çıxış edən Odissey obrazı buna misal ola bilər. O, dəniz allahı Poseydonun qəzəbinə düçar olur. Allah-insan qarşılaşmasının ilkin mərhələsində qələbə birincilərə (yaradana) verilirdi. Lakin təsəvvürlərdə inqilab baş verdikdən, bəzi təbiət hadisələrinin yaranma səbəblərinin aydınlaşmasından sonra allahlar insanlara “güzəştə” getməyə başlayırlar. Və bu mərhələdə güzəştlər hər iki tərəfdən qarşılıqlı şəkildə edilirdi. Odissey məhz son mərhələnin təsəvvürlərindən meydana gələn obrazdır. Yurdunun məhv olduğu, azğın adamların arvadının ve oğlunun taleyi ilə oynadığı xəbərini eşidəndə, bütün müqəddəs şeyləri itirdiyini dərk edib inadkarlıqdan əl çəkir. Bundan sonra Allah qarşısında verdiyi sözə əməl edir.
“Dədə Qorqud” dastamnın “Təpəgöz” boyunun Odisseylə bağlılığına əsaslanıb, qədimliyindən çox danışıblar və mifik təfəkkürdən mayalandığına heç kəs şübhə ilə yanaşmır. Lakin “Bamsı Beyrəyin öz nişanlısının toyunda iştirakı” motivi ilə “Odisseyin öz arvadının nigahma yetişməsi” hadisəsi arasındakı yaxınlığı qeyd etsələr də, boyun əski miflərdən yarandığını söyləməyə ehtiyat ediblər. Bu da mif deyəndə, qeyri-adi, Təpəgöz kimi möcüzəli məxluqları təsəvvürə gətirmələrindən irəli gəlmişdir. Unudublar ki, miflərinin ən böyük qolu insana, onun yaranmasına, mübarizəsinə, qurub-yaratmasına həsr olunub. “Bamsı Beyrək” boyu ilə “Odissey” eposunu bağlayan bir detala diqqət etsək, onun da “Təpəgöz” qədər qədim olduğuna heç bir şübhə qalmaz.
Qəribədir, Odissey də hökmdar qızının yardımı ilə vətəninə dönür. Həmin qız – Navsikaya da rastlaşdığı qərib adama vurulur. Lakin biləndə ki, Odisseyi gözləyən var, sevgisini qəlbində saxlayır. Onların ayrılma səhnələrinə diqqət yetirək, “Navsikaya gözəlliyinə məftun olduğu Odisseyə deyir: – “Xoşbəxt ol, əziz dost! Yurduna çatanda hərdən məni yada sal!” Odissey cavab verir: “Ey xeyirxah Navsikaya! Əgər Allah evimə dönməyə qoysa, bir ilahə kimi hər gün sənin canına dua edəcəyəm, axı sən mənim həyatımı xilas etdin!”.” Odissey də Bamsı Beyrək kimi and içir, lakin andına sadiq qaldığı üçün günaha batmır. Maraqlıdır ki, ozanların xüsusi vurğuladığı bakirəliyə də yunan mifində rast gəlirik. Navsikaya Odisseyi dəniz kənarında tapıb huşa gətirir və saraya aparır. Şəhərə çatanda deyir ki, burada ondan ayrılacaq və səbəbini belə izah edir: “İstəmirəm camaat subay qızı kişi ilə görsünlər. O dəqiqə deyəcəklər özünə adaxlı tapıb” (12) Yunan mifoloji sistemində heç Afrodita da belə düşünmür. Eləcə də Navsikayanm atasının Odisseylə bağlı arzularında bakirə qızın dediyi “hallalığa” işarə var: “Çar Alkinoy gözlərini Odiseydən çəkmirdi. Qəlbinin dərinliyində istəyirdi ki, qərib qonaq onları tərk etməsin. Necə böyük sevinclə qızmı ona ərə verərdi”! (13). Bu epizodlarda qərblilərdən çox, şərqlilərə, xüsusilə azərbaycanlılara xas olan xüsusiyyətlər təsvir edilir.
Cəsarətlə demək olar ki, Bamsı Beyrək türk xalqının ən əski mifik təsəvvürlərində formalaşan Odissey tipli mədəni qəhrəmandır. İlkin çağlarda hansı məqsədlə yarandığını, nə kimi funksiya yerinə yeritdiyini söyləmək çətindir. Çünki mifik təsəvvürlər dastanlaşanadək çox uzun yol qot etmiş, müxtəlif transformasiyalara uğramış, nəhayət oğuz təfəkkürünün məhsulu olan “Dədə Qorqud”un əsas personajlarından biri kimi yaddaşlardan yazıya alınmışdır. Lakin bununla şifahi şəkildə ömrünü başa vurmamış, aşıq yaradıcılığı süzgəcindən keçərək “Qəribləşmiş”dir. Aşıqlara Bamsı-Qəribin ölümü lazım deyildi. Ona görə də Qərib sazı və sözü ilə bütün çətinliklərə qamışlığa saldı. Beyrək onun ardınca düşdü. Qovub qamışlıqda yaxaladı. Dedi: “Ədə, od gətirin!” Gətirdilər, qamışlığa od vurdular. Yalançı oğlu gördü ki, yanır, qamışlıqdan çıxdı. Beyrəyin ayağına yıxıldı. Qıomcımn altından keçdi. Beyrək de günahından keçdi”. Elə isə bəs nə səbəbə onu ölümdən xilas edən, biabırçılığınınn qarşısını alan bakirə qızın taleyinə biganə qalır? Beyrəyin xarakterindəki ikiliyin, ziddiyyətin mahiyyətidə nə durur?
Boyun sonunda mətləbə dəxli olmayan qızların xoşbəxtliyindən söhbət gedir: “Baybörə bəyin oğlu Beyrək Baybican bəyin qızını aldı. Hündür evlərinə, ağ otağına qayıtdı. Toy şənliyinə başladı. Bu qırx igidin bir neçəsinə Qazan xan, bir neçəsinə Baymdır xan qız verdilər. (Burada bakirə qızın da xoşbəxtliyini verməyə imkan yaranır, xanlar xanı ona hədiyə kimi gətirilən qızların köyçəyini Beyrəyin dostlarından birinə nişanlaya bilərdi, lakin, nədənsə, ozanlar bu imkandan da istifadə etmir və Beyrəyin vədo xilaflığına bəraət qazandırmağa çalışmırlar). Beyrək də yeddi bacısını yeddi igidə verdi”. Görürsünüzmü, dastanda adı çəkilən bütün qızlar sonda xatırlanır və muradına çatır. Bircə bakirə qızın taleyinə biganə qalınır, köləliyinə göz yumulur. Bu nə qədər ağrılı olsa da, qələbə təntənələrinin, toy şənliklərinin hay-küyündə itib-batır. Lakin diqqət etdikdə, boyun dərin qatlarında Bamsı Beyrəyin böyük günaha batdığını ozanlar özləri də xatırladırlar. “Bu oğuznamə Beyrəyin olsun!” deyə xeyir-dua verilən tapşırma hissəsində, möhüründə günahların saxlanmasından bəhs olunur:
…Axır vaxtında təmiz imandan ayırmasın”
“Amin!” “Amin” deyən üzlər görsün!
Yığışdırıb saxlasın günahınızı
Adı gözəl Məhəmməd Mustafanın
Üzü suyuna bağışlasın, xamm, hey!..
Basat obrazının mənşəyində ağaca tapınmanın (anası Qaba Ağacdır), heyvanın nəslin başlanğıcında durmasına inamın (atası kağan Aslandır) möhürü vurulub dastanın sonuncu boyunda bu obrazın Beyrək tərəfindən xatırlanması da təsadüfi deyil. Çünki əski təsəvvürlərə söykənən obrazlar – Dəli Domrul, Buğac, Qaraca Çoban, Bəkil-İmran cütlüyü bir boyla öz missiyalarını yerinə yetirib meydanı oğuz nəslinin daha müasir hadisələrlə bağlanan nümayəndələrinə – Qazan xana, Uruza, Əgrəkə, Yeynəyə, Qanturalıya verirlər. Basat sonuncu boyda yenə yada düşür, lakin tamamilə başqa xarakterdə, Beyrək deyir ki,
İgidlərim, Aruz oğlu Basat gəlmədən,
Elim-günüm çapınmadan,
…Ağca üzlü qız-gəlinə sataşmadan (Bunu Basat edərdim!?)
Ağca üzlü sevgilimi Basat gəlib almadan,
…Qazan mənə yetişsin,
Mənim qanımı Aruzda qoymasın.
Adam heç ağlına sığışdıra bilmir ki, oğuz elini Təpəgöz kimi bəladan xilas edən Basat “ağca üzlü qız-gəlinə sataşar”, başqasının halalnı əlindən alar. Əslində Basat kimi igid Bamsı Beyrəyə qarşı olan xəyanətlə barışmazdı, atası kimi xainin deyil, Qazan xanın cəbhəsində durardı. Beyrəyin təsvirində olduğu kimi, Basatın dəyişməsinə xalqın inanmayacağını anlayan ozanlar onu, atasının öldürülməsinə baxmayaraq, meydana gətirmirlər. O, Qazanla – oğuz eli ilə qarşı-qarşıya dayanmır. Buradan belə nəticə çıxır ki, Alp Aruzun ölümünün labüdlüyü qədər, Bamsı Beyrəyin də elinin qılıncı ilə doğranması qanunauyğun idi.
Basat and içib vədinə xilaf çıxmaqla bir dəfə böyük günaha batdığını yalnız sonuncu boyda xatırlayır və həmin səhvini təkrarlamır.
“Aruz dedi: “Ədə, hərzə-mərzə danışma. Qanına susama, gəl and iç!”
Beyrək dedi: “Vallah mən Qazanın və İç Oğuzun yolunda başımı qoymuşam. İstəyirsiniz, yüz para eyləyin, mən Qazana xain çıxmaram!”
Lakin Bamsı Beyrək bakirə qızı aldatmaqla elə bir qəbahət işlətmişdi ki, ancaq günahını qan yuya bilərdi. Birinci andında allahdan istəmişdi ki, vədinə xilaf çıxsa qılıncıyla doğrasın. Ulu tanrı onu elinin qılıncı ilə “cəzalandırır”. “Aruz yenidən hirsləndi. Beyrəyin saqqalından bərk tutub, bəylərə baxdı. Gördü kimsə gəlmir, qara polad qılıncı çəkib, Beyrəyin sağ oyluğunu çapdı. Beyrək qara qanma boyandı, başı dumanlandı”. İnsan hər əməlinə görə cavabdehdir. Hər bir pis əməl haçansa cəzasına çatdırılır. Beyrək kimi qəhrəman belə taleyin bu sərt imtahanından yaxa qurtara bilmir.
Bizcə, Bamsı Beyrəyin faciəsi bütün zamanlar üçün ibrət dərsi olmalıdır. Nə qədər transformasiyaya uğrasa da mühüm motivin ilkinliyinin qorunub saxlanmasının əsas səbəbi məhz bununla bağlıdır.
“Kitabi-Dədə Qorqud” müstəqil süjetin dastanlar toplusudur. Lakin o da inkaredilməz faktdır ki, daha qədim dövrlərin məhsulu olan çoxşahəli və bir neçə variantlı dastan motivlərinə söykəndiyindən boylar arasında süjet ses- ləşmələrinə də təsadüf edilir. Məhz “Bamsı Beyrək” boyunun sonuncu boyla olan daxili bağlılığı Beyrəyin ölümünün səbəbi ilə əlaqədardır. Əks halda bunu ancaq ad eyniliyi kimi qəbul etmək olar. Günaha batmaqdan özünü qorumağa çağırış, demək olar ki, hər boyun əsas şüarı kimi səslənir. Və oğuz elinin başına nə bəla gəlirsə, igidlərdən hansınınsa böyük günah işlətməsindən baş verir. Sarı Çoban bulaq başında tanrı elçisi – pəri qıza tamah salmasaydı, Təpəgöz kimi yediyi tikəyə, əmdiyi südə xor baxan məxluq oğuzların az qala qırılıb qurtarmasına çalışmayacaqdı. Bu, başqa bir söhbətin mövzusudur.
İÇ OĞUZLA DIŞ (DAŞ) OĞUZUN SAVAŞININ SƏBƏBİ
«Dədə Qorqud» eposunda Qafqaz türklərinin vahid dövlət yaratmaq arzuları, onlara məxsus əraziləri düşmən basqınlarından qorumaları, öz içərilərində yetişən xəbis, şər adamların hiyləsinə uymamaları ayrı-ayrı boyların ana xəttində durur və ulu babalarımızın idarəçilik sisteminin strukturları bütün atributları ilə göstərilir. Bu sistemdə çox qədim dövrlərdən miras qalan hakimiyyətin nəsildən nəslə keçməsi prinsipinə də (lakan dünya tarixində mövcud olan ümumi monarxiya üsul-idarəsindən tamamilə fərqli formada), kollektiv idarəçiliyə də rast gəlirik. Bir cəhət heyrət doğurur: mədəni ölkələrdə bu gün uğurlu sayılan prezident üsul-idarəsinə oxşar dövlət quruluşunun eposda, demək olar ki, əsas amilləri özünə yer tapır. Şumer, misir, yunan və roma xalqlarının eposlaşmış mifoloji mətnlərində dövlətin yaranması, quruluşu geniş şərh olunsa da, idarəçiliyin əsası tanrılarla əlaqələndirilir. Bu səbəbdən də iqtidar rolunda yarımallah – yarıminsan tək dünyaya gələn mədəni qəhrəmanlar və onun nəslinin nümayəndələri çıxış edirlər. Xalq isə təbiətdəki başqa canlılardan biri kimi xarakterizə olunur. Kütlələr dövlətin yaranması və inkişafında, qorunmasında fəal rola malik göstərilmirlər. Hakimiyyətin pilləvari quruluşunun ən yüksək qatında tanrılar tərəfindən «seçilən», insanların (ümumiyyətlə bütün canlıların) birliyini təşkil etməyi bacaran, təbii fəlakətlərə, şər qüvvələrə qarşı mübarizənin təşkilatçısına çevrilən və qara camaatı Yaradıcının xidmətində durmağa çağıran fövqəltəbii gücə malik məxluqlar əyləşirlər.
«Dədə Qorqud»da isə tamamilə başqa mənzərənin şahidi oluruq. 24 tayfanın (eposun «Qazlıq qoca oğlu Yeynək boyu»nda Bayandır xanın əmrində deyilir: «İyirmi dörd vilayətin bəyləri gəlsin!»[2] – Yaxud «Qazan bəyin oğlu Uruz bəyin dustaq olduğu boy»da ozan Dəli Dondazın 24 oğuz boyunu tərif edib oxşaması barədə məlumat verilir[3], – birliyindən yaranan qalın oğuz elində xanlar xanı Bayandır xan sabitliyin qarantı funksiyasını daşısa da, hər vilayətin özünün bəyi və xüsusi idarəçilik sistemi nəzərə çarpdırılır.
Bir cəhət maraqlıdır ki, eposda ölkə iki qanada – İç oğuza (Üç ox) və Dış/Daş (Boz ox) oğuza bölünür. Lakin hakimiyyət bölgüsü ümumoğuz mifoloji təsəvvüründəki kosmoloji strukturdan fərqli şəkildə aparılır. Yəni idarəçilik Boz oxların deyil, Üç oxların (Oğuzun adadakı ağac koğuşunda rastlaşdığı gözəl qadından dünyaya gələn oğlanları – Göy xan, Dəniz xan və Dağ xanın törəmələrinin) əlindədir. Oğuzun oğlanları Gün xan, Ay xan və Ulduz xan göy işıq zolağı ilə göydən enən qadının bətnində yetişirlər. Atalarının vəsiyyətinə görə, bu üç qardaşın tapdığı qızıl yay aralarında üç hissəyə bölünür, ona görə də onların nəslinin davamçılarına pozuq/bozuq/boz oxlar deyirlər. Əsatirə əsasən, bölünmüş yayın hissələri bir-birinə birləşməklə sehirli gücünü əldə edir və oxların sərrast atılmasına şərait yaranır. Bu mənada bozoxlar hakimiyyət strukturunda üçoxlardan üstün göstərilirlər. Ümumilikdə götürdükdə bu ona işarədir ki, qardaşlar heç zaman bir-birindən ayrı düşməməli, parçalanmamalıdırlar. Əks halda güclərini itirib düşmən tərəfindən yeniləcəklər (Sxemə bax).
| Kişi baş-lan-ğıc | ↔ qadın başlan-ğıc və əlaqə | → törə-yiş | → hədiy-yə | → əməl | → qazanc | ↔ birlik |
| Oğuz xan | Göy qadını | Gün, Ay, Ulduz | Qızıl yay | Bolünməzlik | Hakimiyyət və dövlət | Qalın Oğuz eli |
| Yer qadını | Göy, Dağ, Dəniz | Üç qızıl ox | Ayrıl-mazlıq | Müdriklik və sərkərdəlik |
Eposda türkün ilkin kosmoloji bölgüsünün yerdəyişmə şəklində təqdimi tarixi gerçəkliklə üst-üstə düşür. Çünki Azərbaycan türklərinin etnik tərkibində üçoxlar (bayandır, bayat, salur və s.) üstünlük təşkil etdiyindən idarəçiliyi öz əllərində cəmləşdirmiş (məsələn, məhşur ağqoyunlu hökmdarı Uzun Həsən bayandur soyundan idi), şifahi və yazılı oğuznamələrdə dəyişiklik etməklə ilkin kosmoloji dünya modelini oğuzların Qafqazdakı və Yaxın Şərqdəki durumuna uyğunlaşdırmışdılar. Bu hal getdikcə «Dədə Qorqud»da mətn strukturunun daxili qanunauyğunluğuna çevrilib boyları digər oğuznamələrdən əsaslı şəkildə ayırmışdır.
Hiss olunur ki, Bayandır xan oğuzun iki qolu arasındakı fərqlərdən doğa biləcək ölkədaxili çəkişmələrin aradan qaldırılmasında Dədə Qorqud, Qazlıq Qoca kimi bilicilərin köməyinə arxalanır və hakimiyyəti müddətində böyük uğurlar qazanır. Ola bilsin ki, Bayandır xanın təşəbbüsü ilə İç oğuzlu Ulaş xan (Salur Qazanın atası) Dış oğuzlu «doqquz tayfanın başçısı» Alp Aruzun bacısı ilə evlənmişdi, eləcə də Dədə Qorqudun elçiliyi ilə İç oğuzlu Bamsı Beyrək Dış oğuzun sayılan bəyi Baybicanın qızını almışdı. Lakin ozanlar bu qohumluqların sürüşkənliyinə də boylarda işarə edirlər. Dış oğuzlular bəzən başqa əqidəli (xristian, yaxud bütpərəst) qonşu soydaşları ilə (əsasən qıpçaqlarla) gizlin danışıqlar aparırdılar. Məsələn, Baybican Bamsı Beyrəklə göbəkkəsmə nişanlanmış qızı Banı Çiçəyi Bayburd hakiminə ərə vermək niyyətini gizlətmirdi. İki gəncin saf məhəbbətinə həsr olunan boyda açıq-aydın göstərilir ki, «oğuz zamanında evlənən hər igid ox atardı. Oxu düşən yerdə gəlin otağı qurardı. Beyrək xan da oxunu atdı, oxu sancılan yerdə otağını qurdurdu…Yarımasın kafirin cəsusu, bunları görüb, getdi Bayburd hasarının bəyinə xəbər verdi. Dedi: «Nə oturmusan, sultanım, Baybican bəy o sənə verəciyi qızı Beyrəyə verdi. Bu gecə gəlin gedəcəkdir»[4]. Göründüyü kimi, bayburdlular türk olsalar da, kafir sayılırdılar. Ona görə ki, başqa məhzəbdən idilər. Buna baxmayaraq məlumatdan belə çıxır ki, Baybican bəylə sultan arasında gizlin danışıq aparılmışdır. Dış oğuzun bəyi hətta öz qızını Bayburd hökmdarına ərə verəcəyini də dilindən çıxarmışdı. Bəlkə də bu səbəbdən Dəli Qarcar bacısının öz göbəkkəsmə nişanlanlısı Beyrəklə – İç oğuz igidi ilə evlənməsinə qarşı qəribə şərtlər irəli sürmüşdü. Dədə Qorqudun elçi sifəti ilə işə qarışması Baybicanın sultanla «gizli sazişi»ni pozmuşdur. Yoxsa cəsus cəsarət edib hökmdarı qızışdıran xəbəri çatdırmazdı.
Beləliklə, İç oğuzla Dış oğuzun müharibəsini təsadüfi saymaq olmaz. Hər halda eposda son boydakı narazılıqdan daha kəskin qarşıdurmalarla, ziddiyyətlərlə əvvəlki müstəqil süjetlərdə də rast gəlirik. Dirsə xan Bayandır xan tərəfindən təhqir olunduğunu zənn edib (övladsızlığına görə qara otaqda yerləşdirilir) onun məclisini tərk edir. Boyda rastlaşdığımız Oğuz mifik dünya modelinin üçqatlı stukturunun üç rəngli çadırlarla (otaqlarla) kodlaşdırılan variantının əsasında həyat-ölüm, insan və onun dünyaya gəlməsi durur. İlk boyun hadisələrini yada salsaq, görərik ki, türkün ilkin dünyagörüşünə görə, kainatın bütövlüyü üç rəngli çadırla rəmzləşir: ağ – kişi, qırmızı – qadın və qara – yoxluq anlamında başa düşülür. Bu üçlük əzəli dünyaqurmada üç əsas funksiyanın daşıyıcısı olur: yaratmaq, törəmək və aradan qaldırmaq.
Ağ – işıq – od – günəş – kişi – əbədi yaşarlıq – yuxarı qatın işarəsidir, müsbətdir və xeyiri təmsil edir. Dünyanı formalaşdıran dörd mühüm elementdən (su, od, torpaq, hava) ikincisidir.
Qırmızı ikili xüsusiyyətə malikdir – torpaq – yersu – məkan – yurd – törəyən – qadın və orta qatdır. Mənfi qütbdür, öz daxilində daim xeyir şərlə mübarizə aparır. Çox hallarda birinci ikincini üstələyir.
İki əks elementin birliyindən (izdivacından) dünyadakı varlıqlar doğulur.
Qara – cəhənnəm – zülmət – yoxluq – ölüm – şər və aşağı qatdır. Ağla qırmızının əbədi rəqibidir.
Birinci boyun mətn strukturunda dinamiklik və qarşıdurmanın əsası mifoloji modelə uyğun olaraq aşağıdakı şəkildə qoyulub inkişaf etdirilir:
[A☼ + B±] ←V◙
Göründüyü kimi, eposun başlanğıcında təsviri verilən üç çadır (otaq) təqdim etdiyimiz struktura tam uyğundur: orada da varlıqları (xüsusilə canlıları) yaradan qüvvənin bir başında kişi durur. Bu, mətndə oğulluların ağ otaqda yerləşdirilməsi şəklində gerçək həyatla uyğunlaşdırılır. Çünki mifoloji strukturda Yuxarı qatdakı Günəş Atanın, yaxud Göy tanrının simvolu – işıq, aydınlıq və ağ rəngdir. Varlıqları (xüsusilə canlıları) yaradan qüvvənin əks tərəfi isə qadına məxsusdur və boyda qızı olanların qırmızı otağa dəvəti kimi reallıq forması alır. Çünki mifoloji strukturda təbiəti doğan ana torpaq, Yer üzü – qırmızı rənglə işarələnir.
Bir-birini özünə çəkən iki əks (müsbət-mənfi, kişi-qadın) qütblər əslində ikili dünyanın (varlıqla-yoxluq, olumla-ölüm, işıqla-qaranlıq) bir tərəfini – doğumu (törəyişi, meydana gəlməni) şərtləndirir. Lakin kişi-qadın ikiliyinə tamamilə zidd olan üçüncü tərəf də mövcuddur. Bu, yoxluq (eposda övladsızlıq), üzüqaralıq şəklində kodlaşdırılan qara rəngdir. Xalq arasında «boyun yerə soxulması», «yerə girmək» deyimi ilə nitq faktoruna çevrilib yeraltı aləmlə əlaqəni əks etdirir (eposda qara otaq). Əslində Bayandır xanla Dirsə xan qarşıdurması dərin qatlardakı, daha doğrusu, mətn altındakı Göy tanrı ilə Yerlik xan arasındakı ziddiyyətin analoqudur. Bu inciklik də müharibə ilə nəticələnə bilərdi. Ancaq kişinin «başının baxtı»nın, «evinin taxtı»nın – qadının (orta qatın) ağıllı məsləhəti hadisəni sovuşdura bilir. Yəni şaquli istiqamətli üçlüyün alt – qaranlıq qatı orta – qırmızını özünə tərəf çəkməyi bacarmır. Üçqatlı strukturlarda orta qat əksər hallarda vasitəçi və tənzimləyici rolunu oynayır, bəzən isə «şərin qılverəninə» çevrilir. Orta qatın (eposda qadının) yuxarı işıqlı ağ göylə (eposda Bayandır xanla) əlaqələri qırmamaq təşəbbüsü hadisələri xeyrə aparıb çıxarır. Əks halda onun aşağı qaranlıq qaraya üz tutması şərə meydan açardı. Eləcə də Bəkilin Bayandır xandan və Qazan bəydən üz döndərməsi motivi mifoloji strukturdakı elementin yerninin səhv düşməsi ilə səsləşir. Adi hal təsiri bağışlayan narazılıqla etnosdaxili toqquşmaya zəmin yaranır. Bəkilin hünərinin özündə olması, yoxsa atın məharəti ilə bağlanması mübahisəsi əslində yurddan üz döndərib yad diyarlarda məskunlaşmaq istəyini yaratsa da, gerçəkləşdirilə bilməzdi. Çünki köklə bağlanan xətlərin kəsilməsinə zəmin hazırlanmırdı. Sadəcə olaraq bir varlığın öz içərisindəki ikiliyin üz-üzə gəlməsi hadisəsi baş vermişdi. Bu səbəbdən də qarşıdurma dərinləşib qardaş qırğını ilə nəticələnmir və burada da «qırmızının» – qadının müdrikliyi və ağın – Bayandır xanın səbri sayəsində hadisələr barışla yekunlaşır.
İlk olaraq belə bir sual doğur: elə isə sonuncu boydakı narazılığın qanlı müharəbəyə çevrilməsinin səbəbi nə idi? Onu aradan qaldırmaq mümkün deyildimi? Qalın oğuzun gözü Bamsı Beyrəyə qıyan Dış oğuzların məqsədi təkcə var-dövlətdən pay ummaları idimi? Nə səbəbə hadisələr birdən-birə yönünü böyük sürətlə elə dəyişir ki, Alp Aruz bacısı oğluna düşmən kəsilir, hər an Qazan üçün başından keçməyə hazır olan Bəkdüz Əmən, dar günündə Qazanın böyründə qılınc çalan Alp Rüstəm üzü dönük çıxır? Ona görə ki, əvvəlki boylarda sabitliyin qarantı kimi çıxış edən üç cəhəti – Bayandır xan, məsləhətçi qadınlar və Dədə Qorqud sonuncu boyda görünmür. Mifoloji struktura görə bu dünyagörüşündə dəyişikliyə işarədir, yəni etnosun daxilində bir qanad artıq işığa və göylə yerin birliyinə (Göy tanrı və Ana torpağa) inamdan üz döndərmək istəyir. Diqqət etdikdə, müharibənin toxumlarının içəridən səpildiyi aydınlaşır. Qardaş qırğınına səbəb dədə-baba adətlərinin pozulması göstərilsə də, tamamilə özgə zəmin üzərində baş verir. Doğrudür, boyun əvvəlində ozanlar qarşıdurmanın toxumlarının Qazanın evinin talan edillməsi törənində Dış oğuzluların iştirak etməməsi ilə səpildiyini bildirirlər və eposa həsr olunan əksər tədqiqat əsərlərində Qazanın qoyduğu yeni ənənənin böyük əhəmiyyətindən, qeyri-adiliyindən bəhs açırlar. Əslində isə «evin talanması»nda heç bir qeyri-adilik yoxdur və Bayandır xanın idarəçiliyində sınaqdan çıxarılmış elin ildə bir kərə məclis düzənləməsi, bəylərin orada gördüyü işlərə görə yer və pay alması adətini daha qədimlərdə tətbiq edilən «evi yağmalatma» ilə əvəzləmək ancaq uğursuzluq gətirir, Qalın oğuzun birliyini laxladır. Bu, daha mütəşəkkil dünyagörüşündən üz döndərib primitiv, daha doğrusu, barbar inama qayıtmaq meyli idi. Təzə tikilmiş sarayın taxtalarını köhnə mıxla pərçimləməyə bənzəyirdi. Müqayisə edək: Bayandır xan ildə bir dəfə qalın oğuz bəylərini məclisinə çağırırdı. Burada hərənin öz yeri vardı və o yeri öz işi və əməli ilə qazanmışdı. «Uluş qoca oğlu Səyrək boyu»nda bir epizoda diqqət yetirək: «Xanım, yenə Əyrək bəyləri qoyub yuxarı başa keçəndə Tərsuzamış deyilən bir öküz igidi dedi: «Ay Uşun qocanın oğlu, bu oturan bəylər hər biri oturduğu yeri qılıncı ilə, çörəyi ilə alıblar. Əyə, sən başmı kəsdin, qanmı tökdün, acmı doydurdun, yalın adammı geyindirdin?»[5]. Oğuz elində ad-san qazanmaq üçün iki şərt vacib sayılırdı: torpağı yadlardan qorumağı bacarmaq və kimsəsizlərə, köməksizlərə əl tutmaq.
Burada Əyrək, ilk növbədə, ona etiraz etməli idi ki, Tərsuzamış onun adını çəkmirdi, hərəkətlərinə Uşun qocaya görə göz yumulduğunu bildirirdi. İkincisi, məhz Bayandır xanın hakimiyyət strukturunda ancaq iki cəhətə görə başa keçmək – vəzifə almaq mümkün idi: düşmənin gözünün odunu yeməklə və kəsıblara səxavət göstərməklə. Bəs hakimiyyət Qazan bəyə çatandan sonra o, Qalın oğuzu hansı prinsiplərlə idarə etməyə başlayır? Qazan bəy Bayandır xanın yolunu davam etdirmir, onun idarəçilikdəki uğurlu prinsiplərindən üz döndərir. İlk baxışda orijinal görünən, ancaq barbar bir adətlə öz xanlığını təsdiqləməyə çalışır. «Üç ox və Boz ox tayfaları bir yerə toplaşanda Qazan adət üzrə evini talan elətdirər, şey-şüyünü bölüşdürərdi»[6].
Epos boyu İç oğuz və Dış oğuz adıyla işlənən tayfa birliyinin mifik bölgü ilə verilməsi (Üç ox və Boz ox) göstərir ki, «yağmalanma» adətini Qazan bəy «icad» etməmişdi, qədim dövrlərdə daha çox ömrünü at üstündə keçirən, yurddan yurda yürüşlər edən köçəri türklərin başçıları topladıqları qənimətlər yığılan çadırı talan etdirməklə, döyüşçülərini özlərinə bağlayar, gələcək yürüşlərə ruhlandırardılar. Lakin oturaq həyata keçəndən sonra ocağın, evin hər daşı türk üçün müqəddəs sayılmış və bu halda Bayandır xanın məclis çağırması, hərəyə bir il ərzində ölkənin tərəqqisi üçün gördüyü işlərə görə mükafatlar verməsi yeni idarəçilik üsuluna keçiddən xəbər verirdi.
Deyilənlərdən belə nəticə çıxır ki, sonuncu boyda Bayandır xan dünyadan köçmüşdü. Onun yerini tutmağa çalışan Qazan bəy igidliyi ilə ad-san qazansa da, Qalın oğuz elinin bir qanadının qanını bədənindən daşısa da, siyasətdə hələ naşı idi. Bayandır xanın qoyduğu prinsipləri uğurla davam etdirmək əvəzinə, təkcə ətrafındakılara – yaxınlarına yarınmaqla köhnə ənənəyə qayıtmağa can atırdı. Divanına Dədə Qorqud sayaq müdrikləri toplamaqdansa, oda su töküb söndürənləri deyil, bir az da qalayanları çağırır və İç oğuz bəyləri ilə Dış oğuz bəyləri arasında ayrıseçkilik yaranmasına şərait yaradır. Hakimiyyətdə həmişə ağlına, bacarığına və igidliyinə görə öz ətrafında yer verən Bayandır xanın əksinə olaraq, o, böyür-başındakı kütbeyinlərin təkidi ilə evinin talanmasını Dış oğuz bəyləri olmayan vaxtda keçirir. Doğrudur, boyda Qazanın bir dəfə də olsun xan kimi təqdiminə rast gəlmirik. Əksinə, talanma adəti təsvir olunan epizodlarda o, heç bəy kimi də təqdim edilmir, sadəcə Qazan adıyla hadisələrin mərkəzində durur. Xanlar xanı Bayandır isə heç bir boyda «xansız» nəzərə çatdırılmır. Ola bilsin ki, hələ Qalın oğuz elinin qurultayında onun varisliyi (Bayandır xanın oğlu olmadığına görə el ağsaqqallarının razılı ilə hakimiyyətə kürəkəni keçə bilərdi) – xanlığı təsdiqlənməmişdi. Ona görə də «doqquz tayfanın başçısı» Alp Aruzun da iştahından hakimiyyəti ələ almaq keçirdi. Əvvəlki boylara görə, bu vəzifəni tutmağa daha çox Qazanın mənəvi haqqı çatır. Ona görə ki, Bayandır xanın yeganə övladı – varisi Burla xatunla ailə qurmuşdu, döyüş uğurları ilə də bütün bəylərdən seçilmişdi. Lakin oğuzlarda hakmimimyyətin atadan oğula, yaxud qıza keçməsi şərti xarakter daşıyırdı. Əsas o idi ki, varis övlad qabiliyyəti, ədaləti və ağlı ilə həmin vəzifəni tutmağa layiq olsun. Qazan özü də bunu yaxşı bilirdi. Bu səbəbdən də boyların birində oğlunun yetkinlik yaşına çatmasına baxmayaraq, şücaət göstərməməsindən bərk narahatçılıq keçirirdi: «Sabahkı gün vaxt gələr, mən ölüb sən qalanda taxt-tacımı birdən sənə verməzlər,- deyə sonumu andım, oğul! – deyirdi»[7].
Bütün bunlar onun sərkərdəliyindən irəli gəlirdi. Qazan bəy, ilk növbədə, döyüşçü – baş kəsən, qan tökən, qalalar alan stratek idi. O, düşməni yerdən qalxan tozdan tanıyırdı. Lakin dövlət idarəçiliyində döyüş meydanlarında olduğu qədər usta deyildi.
İkincisi, sual doğur: İç oğuza «talanda iştirak etmədikləri» üçün Dış oğuz dönük çıxanda Dədə Qorqud hardaydı? Oğuzun ən ağır çağlarında meydana atılıb ağlın köməyi ilə yardım edən Dədə Qorquddamı dünyadan köçmüşdü? Ancaq onun boyun sonunda gəlib hadisələrə boy bağlaması adamda çaş-başlıq yaradır. Burada iki hal ola bilər. Birinci, hər boyun sonunda görünüb boy boylayan, soy soylayan Dədə Qorqudla dastanda igidlərə ad qoyan, Beyrəyə elçilik edən, Təpəgözlə danışıqlar aparan qeyri-adi obraz eyni deyil. Ola bilsin ki, mifik mədəni qəhrəman kimi tanınan Qorqudla bir sırada oğuzlar arasında Məhəmməd peybəmbərin dövründə həmin adı özünə götürən məşhur bir ozan yaşayıb və qədim xalq söyləmələri əsasında oğuznamələr yaradıb. Sonralar katiblər onları şifahi nitqdən toplayıb yazıya alanda oğuznamə söyləyicisi ilə eposun mifoloji qəhrəmanını eyniləşdirmişlər. Əgər bu fərziyyəyə inansaq, deməli, dar gündə oğuzun yol göstərəni Dədə Qorqud da sonuncu boyda ya dünyasını dəyişmiş, ya da Qazanın yeni idarəçiliyindən incik düşmüşdü. Əksinə, yəni boyun sonunda boy boylayan Dədə Qorqudla dastanın personajı kimi çıxış edən Dədə Qorqudun eyni olduğunu zənn etsək, belə çıxır ki, o, Qazan tərəfindən sayılmadığından idarəçilikdə məsləhətçi funksiyasını itirib kənarlaşmışdır. Sözün kəsəri, qiyməti olmayan məmləkətdə, əlbəttə, Dədə Qorqudlara da yer yox idi.
Üçüncüsü, bəs ən ağır çağlarında ərinin qəzəbini soyudan, oda su tökən tədbirli qadınlar (elə götürək Burla xatunu) nə səbəbə bu boyda işə qarışıb qan tökülməsinin qarşısını almırlar? Çünki Qazan üçün öz anasından başqa yerdə qalan arvadların dəyəri yox idi. O, Burla xatunu atasının sağlığında Dirsə xan və Bəkil kimi «başım baxtı, evin taxtı» saysa da, hakimiyyəti ələ keçirəndən sonra «arvad sözü ilə oturub-durmağı» igidliyinə sığışdırmamışdı. Təsadüfi deyil ki, Qazan ikinci boyda asanlıqla anasından başqa hər şeyinin (hətta arvadının və oğlunun da) düşmən əlinə keçməsi ilə razılaşır. Bu halda o, türkün ilkin kosmoloji təsəvvüründəki mifik dünya modelinin iki qatından (oğullu – ağ – yuxarı və qadınlı, qırmızı – orta) imtina etmiş və bununla kökdən ayrılmaq təşəbbüsünü göstərmiş olurdu. Deməli, o, Burla xatunun da məsləhətinə ehtiyac duymadığından arvadının dövlət işlərinə qarışmasına yasaq qoymuşdu.
Dördüncüsü, Bayandır xanın sağlığında Qazanın sağında həmişə qardaşı Qaragünə oturardı. O, dar ayaqda ona üz tutardı, sözünü, təklifini dinlərdi. Qazan kürəkəni Qarabudağın, oğlu Uruzun da sözündən çıxmazdı. Ötən çağlarda Qazanın ətrafında soyunun ən seçmə bəyləri toplaşardı. Bəs Qazan «evini yağmaladandan» – pay bölüşdürəndən sonra kimlərin təsiri altındaydı və dövlət idarəçiliyində hansı nöqsanlara yol vermişdi? Dış oğuz bəylərinin onun divanına gəlmədiyini gördükdə əvvəlki kimi nə arvadı Burla xatuna, nə də qardaşı Qaragünəyə üz tutur. Oğuzda «Qılbaş deərlər bir kişi vardı. Qazan aydır: «Mərə Qılbaş, bu Taş Oğuz bəgləri daim (xanım) bilə gəlürlərdi. Şimdi neçün gəlmədilər?» – dedi. Qılbaş aydır: «Bilməzmisən neçün gəlmədilər? Evin yığmalatdığın dəm Taş Oğuz bilə bulınmadı, səbəb odur», – dedi. Qazan aydır: «Ədavət bağladılar, həmi?» – dedi. Qılbaş aydır: «Xanım, mən varayın, onların dostlığın -düşmənligin biləyin», – dedi. Qazan aydır: «Sən bilürsən, var!» – dedi»[8].
Bu dialoqla mənzərə tam aydınlaşır. Birincisi, demə, Qazan son boyadək nəsli-kökü bəlli olmayan bir kişinin məsləhətləri ilə durub-otururmuh. İkincisi, dayısının narazı qaldığını hiss edəndə Alp Apuza tay adamı – Qaragünəni, yaxud oğlu Uruzu minnətə göndərməyi ağlına belə gətirmir. Əksinə, hər işdə təmkimli, səbirli olan Qazan burada baş verənlərin səbəbini öyrənmədən barmaq hədəsinə keçir, Qılbaşın gedib yerində nə olduğunu bilmək təklifini də əhəmiyyətsiz sayır, «özün bilərsən» deyir, yəni istəyirsən get, istəmirsən getmə. Dövlət başçısı ölkənin bir qanadının incik düşməsinə belə laqeyd yanaşmamalıydı.
Və Qılbaş incikliyi aradan qaldırmaq əvəzinə bir qədər də dərinləşdirir, sanki iki qardaş tayfa arasında nifaq salmaq tədbirlərini məharətlə həyata keçirir. Əvvəl hiylə işlədərək (yalan danışaraq) Alp Aruzu Qazanın yardıma çağırdığını bildirir. Guya onun evini kafirlər çapıb-talamışlar, qız-gəlinləri əsir aparmışlar. Bunun hiylə olduğunu duyduğu üçün Alp Aruz sərt cavab verir: «Biz Qazana düşmənik!» İlk baxışda bacısı oğlunun dar ayaqda ondan kömək istəməsini etirazla qarşılaması təəccüb doğurur. Lakin Alp Aruz Qazanı hamıdan yaxşı tanıyırdı. O, anlayırdı ki, başında bəla olanda belə heç kəsdən kömək ummayıb təkbaşına həll edən Qazan onu ələ salırdı? Bir tərəfdən paybölüşdürəndə saya salmayıb, o biri tərəfdən də taxt-taca sahib duran kimi Oğuzun ən müqəddəs adətlərinə arxa çevirirdi – elini, gününü düşmən əlinə verib imdad diləyirdi. Bax, bu idi Alp Aruzu qəzəbləndirən və Qılbaşa sərt cavab verməyə vadar edən.
Hadisələrin gedişində Qılbaşın qızışdırıcılıq rolunu təsdiqləyən bir epizodu görməmək mümkün deyil. Bamsı Beyrəyin ölümündən sonra otağına çəkilib divana çıxmayan Qazanı qardaşı Qaragünə əvvəl oyatmağa cəsarət etmir. «Bəglər yığıldı, divana gəldi. Qazanın qardaşı Qaragünə aydır: «Qılbaş, var, ayıt, ağam Qazan gəlsün-çıqsun, bir yigid sənin ucından aramızdan əksildi. Həm vəsiyyət eyləmiş, «Mənim qanım qoymayasan, alasan» demiş. Varalım, düşməni haqlıyalüm, di!» – dedi. Qılbaş aydır: «Sən qarındaşısan, sən var!» – dedi. Əlhasil, ikisi bilə vardılar. Qazanın odasına girdilər[9].”
Maraqlıdır, Alp Aruzun yanına getməyə sözsüz hazır olduğunu nümayiş etdirən Qılbaş burada Qaragünəyə etirazını bildirir. Bəhanəsi də o olur ki, sən qardaşısan, özün get. Sual doğur: bəs nə səbəbə Qılbaş dayı – bacı oğlu arasında qarşıdurmanın toxumları səpiləndə indikindən də ağır işə Qaragünənin qarışmasını istəmirdi? Ona görə ki, düşmənçiliyin toxumunu özü səpmişdi, onda üstünə su töküb kök atdırmaq lazım gəlirdi. Qaragünə təsadüfi olaraq «bir yigid sənin ucından aramızdan əksildi» ittihamını irəli sürmür. Çünki onun Beyrəyin ölümündə ağası Qazanı günahladırmağa mənəvi haqqı çatmırdı (böyük qardaş atanı əvəzləyirdi). Məhz Qılbaşın üzünə demək istəyirdi ki, aranı qızışdırıb Beyrəyin ölümünə bais olduğun işi axıra çatdır. Qaragünənin acı istehzasını duyduğundan Qılbaş da etirazını bildirib «qarındaşısan, sən var!» deyir. Ən acınacaqlısı o idi ki, Qılbaş bir el arasında düşmənçilik toxumu səpmək funksiyasını yerinə yetirib yoxa çıxır. O, sanki aşağı qaranlıq qara aləmin funksiyasını yerinə yetirir. Ozanlar süjetdə məsələni elə incəliklə vermişlər ki, heç kəs Qılbaşa bəraət qazandıra bilməz. Sonuncu döyüşdə Dış oğuzun bəyləri İç oğuzdan özlərinə tay olan igidlə qarşı-qaşıya gəlib vuruşurlar:
İç oxlular ↔ Boz oxlular
Qazan ← Alp Aruz.
Qaragünə → Alp Aruz.
Tərsuzamış ← Əmən.
Ənsə qoca oğlu Oxcu ← Alp Rüstəm.
Eposda oxuyuruq: «Üç oq, Boz oq qarşulaşdılar. Aruz aydır: «Mənim İç Oğuzda qırımım Qazan olsun!» Əmən aydır: «Mənim qırımım Tərsuzamış olsun!» Alp Rüstəm Aydır: «Mənim qırımım Ənsə qoca oğlı Oqcı olsun!» – dedi. Hər biri bir qırım gözətdi»[10].
Xatırladaq ki, qarşıdurmanın başlanğıcında əks cütləşmənin sayı bir idi: Qazan – Alp Aruz. Sonra artaraq Qılbaş – Alp Aruz, Qılbaş – Boz oxlar, Qazan – Boz oxlar, Bamsı Beyrək – Boz oxlar toqquşmasına çevrilir, qarşılıqlı güzəştlər edilmədiyindən Beyrək qətlə yetirilir və düşmənçilik toxumları cücərib Üçoxlar – Boz oxlar şəklinə çatır. Və nədənsə, əvvəlki hadisələrin mərkəzində duran Qılbaş son həledici döyüşdə görünmür və bir daha xatırlanmır. Qarşıdurmanın kulminasiyasınadək aktiv təsvir edilən müəmmalı şəxsin son məqamda passivləşməsinin, daha dəqiq desək, ozanlar tərəfindən üstündən xətt çəkilməsinin səbəbi nədədir? Bu, onün özünün xəyanəti və aradan çıxması tək izah oluna bilər.
Alp Aruzu enib yerə sərən Qazan da bu səbəbdən qılverəni Qılbaşa deyil, qardaşı Qaragünəyə işarət edir ki: «Başını kəs!».
Qalın oğuzu içəridən dağıdan şəxs, nədənsə, əvvəlki boylarda igidliyi və mərdliyi ilə hamıdan seçilən Alp Aruz hesab edilir. O, cəzalanmaqla da şər aradan qalxır. Belə çıxır ki, bütün günahlar oğuza kənar dünyadan gəlib nə yollasa başa keçən «qara çadırın sakini» Qılbaşda deyilmiş, onun hiylələrinə uyub Beyrəyin qanını tökən Aruzda imiş. Məsələ onda idi ki, Dış oğuzun doqquz bəyinin başçısı üzdə ulu əcdadı Oğuzun vəsiyyətini yerinə yetirməyə çalışmaqla ancaq öz şəxsi marağını güdmüş, qardaş qanı tökməklə də olsa, taxt-taca sahib durmaq istəmişdi. Əslində, o, Oğuzun tövsiyələrinə əməl etməmiş, elin birliyini pozmağa can atmışdı. Daha dəqiq desək, Boz oxların əvvəlki nüfuzunu qaytarmaq üçün oğuz soylarını birləşdirməyə deyil, parçalamağa səy göstərmişdi.
Beləliklə, Oğuzun özü tərəfindən vəsiyyət edilən hakimiyyət bölgüsünün pozulması və bərpası uğrunda mübarizə kimi bünövrəsi qoyulan motiv sonrakı çağlarda «paybölüşdürmə»də iştirak etməməyə görə asi düşmə şəklinə salınmış, tanrı qarşısında içilən andı pozanın cəzalandırılması (Bamsı Beyrək əsirlikdə bakirə bəy qızı qaşısında and içir ki, əgər gəlib səni halallıqla almasam, qılıncıma doğranım, oxuma sacılım, torpaq yarılsın, içinə girim… lakin o, andına əməl etmir. Buna görə də tanrının qəzəbinə gəlib cəzalandırılır, andında dediyi şəkildə öz elinin qılıncı ilə doğranır) motivinin nəticə hissəsi də sonuncu boyun içərisində əridilmişdir, daha doğrusu, ictimai don geyindirilərək təqdim edilmişdi.
Dədə Qorqudun dərslərini, tövsiyələrini və vəsiyyətini bu gün də, sabah da sırğa edib qulaqlardan asmalıyıq. Yoxsa içimizdən yeyiləcək, parçalana-parçalana, bölgələşə-bölgələşə torpaqlarımızı ata-babalarımızın qəbri ilə birlikdə düşmən tapdağına çevirəcəyik. Ulu əcdad yaxşı bilirdi ki, dünya malı qardaşı qardaşa qarşı qoymağa qadirdir, ona görə də soydaşlarını inamdan dönməməyə – kökdən ayrılıb uzaq düşməməyə çağırırdı:
Allah səni namərdə möhtac etməsin!
Əvvəl – axır uzun ömrün sonu ölümdür!
Ölüm gəldikdə
Allah sizi təmiz inamdan ayırmasın!
Qaynaqlar
Azərbaycan dilində
1. Azərbaycan mifoloji mətnləri. Tərtib edəni, ön söz və şərhlərin müəllifi A.Acalov. – B., Elm, 1988, 196 s.
2. Azərbaycan xalq əfsanələri. Toplayanı və tərtib edəni S.Paşayev. – B., Yazıçı, 1985, 286 s.
3. Azərbaycan folkloru antologiyası, İki kitabda. İkinci kitab. Toplayanı və tərtib edəni Ə.Axundov. – B., Elm, 1968, 260 s.
4. Çəmənzəminli Y.V. Xalq ədəbiyyatında bəşəri təmayüllər. Əsərləri. Üçüncü cild. – B., Elm, 1977, s. 57-62.
5. Çəmənzəminli Y.V. Əsərləri. Üç cilddə. Üçüncü cild. – B., Elm, 1977, 328 s.
6. Çəmənzəminli Y.V. Nağıllarımızı necə toplamalı. Əsərləri. Üçüncü cild. – B., Elm, 1977, s. 48-50.
7. Əfsanələr. Qeydlər və şərhlər M.Seyidovundur. – B., Gənclik, 1986, 174 s.
8. Əliyev R. «Yeddi gözəl» əsərində qeydlər. N.Gəncəvinin «Yeddi gözəl» kitabı. – B., Elm, 1983, s. 294-356.
9. Xalisbəyli T. Nizami Gəncəvi və Azərbaycan qaynaqları. – B., Azərnəşr, 1991, 296 s.
10. Kitabi-Dədə Qorqud. F.Zeynalov və S.Əlizadənin nəşri – B., Elm, 1988, 265 s.
11. Kitabi-Dədə Qorqud. Drezden əlyazmasının dürüstləşdirilmiş elmi mətni. Ş.Cəmşidovun «Kitabi-Dədə Qorqud: tarixi, coğrafi, tekstoloji tədqiqat» kitabında. – B., Elm, 1999, 678 s.
12.Nağıllar. Tərtib edəni N.Seyidov. Azərbaycan ədəbiyyatı inciləri. On iki kitabda. Birinci kitab. – B., Yazıçı, 1985, 506 s.
13. Nizami Gəncəvi. Sirlər xəzinəsi. Filoloji tərcümə prof. R.Əliyevindir. –B., 1981, 248 s.
14. Nizami Gəncəvi Yeddi gözəl. Filoloji tərcümə, izahlar və qeydlər prof. Rüstəm Əliyevindir. – B., 1983, 361 s
15. Nizami Gəncəvi. İsgəndərnamə. İqbalnamə. Filoloji tərcümə filologiya elmləri doktoru Vaqif Aslanovundur. – B., Elm, 1983, 650 s.
16. Nəsimi İmadəddin. Mən bu cahana sığmazam. Seçilmiş əsərləri. Tərtib edəni Ə.Səfərlidir. – B., Gənclik, 1991, 384 s.
17. Oğuznamələr. Tərtib edənlər: Kamil Vəli Nərimanoğlu və Fəxri Uğurlu. – B. Universiteti Nəşriyyatı, 1993, 92 s.
18. Seyidov M. Qam-şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. – B., Gənclik, 1994, 232 s.
19. Sümər Faruq. Oğuzlar. Tarixləri. Boy təşkilatı, dastanları. – B., Yazıçı, 1992, 432 s.
20. Tarix-i qezelbaşan («Qızılbaşlar tarixi). Fars dil. tər. M.Ə.Məhəmmədlinindir. – B., «Azərbaycan» nəşriyyatı, 1993, 48 s.
Rus dilində
21. Бартольд В.В. Турецкий эпос и Кавказ. В кн. Книга моего Деда Коркута» – М., 1962, с. 5-11
22. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопы. В кн.: «Эпос и роман». – СП б.: Издательство «Азбука», 2000, 304 с.
23. 143.Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. – М., Наука, 1975, 246 с.
24. Гумилев Л.Н. История народа гунну. В 2 книгах. Книга 1. – ОО «Издательство АСТ», 2002, 404 с.
25. Жирмунский. В.М. Избранные труды. Тюркский героический эпос. – Л., Издательство «Наука». Ленинградское отделение, 1974, 726 стр.
26. Кравцов Н.И. Сербскохорватский эпос, М.: Высшая школа, 1985, 273 с.
27. Магия чисел / Ав.-сост. С.Г.Витошнев. – Мн.: ООО «Кузьма», 1999, 512 с.
28. Лихачов Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд., доп. М., 1979, 346 с.
29. Маковельский А.О. Авеста. – Б., Азернешр, 1960, 221 с.
30. Фролов Б.А. Число в графике палеолита. – Новосибирск, 1974, с. 192.
31. Хубяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыр-гызов в эпоху средневековья. В кн. «Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX – начало XX в. – Новосибирск: Наука, 1987, 204 с.
[1]Drezden nüsxəsinin titul vərəqində «Kitabi-Dədəm Qorqud, ə’la-lisani-taifeyi-oğuzan», Vatikan nüsxəsinin titul vərəqində isə «Hekayəti-oğuznaməyi Qazanbək və qeyroh» yazılmışdır, yə’ni «Oğuz tayfasının dilindəki «Dədə Qorqud» kitabı» və «Qazanbəy və başqa igidlər haqqında oğuznamə-hekayətlər». Hər iki əlyazmada yazılı ədəbiyyatla bağlılığı əsaslandıran ifadə işlənmişdir: birincidə «kitab», ikincidə «hekayət». «Oğuznamə» termininin özündə də obraz adının yazı formasını bildirən sözə – «namə»yə qoşulması göz qabağındadır. Deməli, xalq arasında geniş yayılan müstəqil süjetli epik söyləmələri kimsə məqsədyönlü şəkildə «Min bir gecə», «Munisnamə», «Tutinamə»də olduğu kimi bir-biri ilə əlaqələndirmə yollarını tapmaqla bir başlıq altında birləşdirib türk dilli ilk irihəcmli nəsr nümunəsini yaratmışdır. Son illərədək hər yerdə abidənin adı «Kitabi-Dədə Qorqud» şəklində təqdim olunur. Bizcə, Drezden əlyazması ayrıca nəşr edilməli və adı ulularımızın dedikləri formada, «kitab»sız verilməlidir: «Dədə Qorqud». Vatikan əlyazmasının isə öz başlığı var: «Qazanbəy və başqaları» (oğuznamə-hekayətlər). Əslində müxtəlif əsrlərdə yazıya alınmış mətnləri süjet xəttinin oxşarlığına görə birləşdirmək, eyni ad altında təqdim etmək düzgün deyil. Onları ayıran cəhətləri göz önünə gətirməklə tarixi həqiqəti ortaya çıxartmaq mümkündür.
[2]Bax: Kitabi-Dədə Qorqud, Bakı, 1988, s. 193.
[3]Yenə orada. s. 175
[4]Kitabi-Dədə Qorqud, s. 155.
[5]Kitabi-Dədə Qorqud, s. 208.
[6]Yenə orada, s. 221.
[7]Yenə orada, s. 167.
[8]Kitabi-Dədə Qorqud, s. 123.
[9]Yenə orada, s. 125-126.
[10]Kitabi-Dədə Qorqud, s. 126.
